Luthers ars moriendi-udlægning af salme 22 vers 8–9 i hans anden forelæsning over Salmernes Bog, Operationes in Psalmos 1519-1521.[1]
Indledning.
På mange måder må det undre, at den tyske historiker Heinz Schillings til dansk oversatte Lutherbiografi: Martin Luther. Rebel i en opbrudstid er blevet modtaget så kritikløst af danske boganmeldere.[2] En modtagelse, der må være én af mange grunde til bogens store udbredelse blandt de læsende danskere, hvilket det andet oplag vidner om. Jeg tænker ikke først og fremmest på oversættelsens kvalitet. Oversættelsen er præget af mange inkonsekvenser og fejl (de latinske citater er således næsten alle fejlagtige, hvilket næppe skyldes fejl fra Schillings side). Men jeg tænker i første omgang på mange af de påstande om reformatorens teologi, som historieprofessoren fremsætter, som om der herskede konsensus om dem i Lutherforskningen.
Schillings Lutherbog føjer sig ind i to tyske forskningstraditioner. Den ene er den nyere opfattelse af Luther som et for os moderne mennesker fuldstændigt fremmed menneske. De første 50 sider, der præsenterer den tidshistoriske baggrund for Luthers liv, er præget af denne opfattelse.[3] Det er en opfattelse, som er taget til i styrke og præger langt de fleste nyere tyske bøger om reformatoren og hans teologi efter fremkomsten af Volker Leppins bog: Martin Luther, Darmstadt 2006. En opfattelse, som også rendyrkes af den ældre og meget udbredte og også til engelsk oversatte bog af Heiko Obermann: Luther zwischen Gott und Teufel, München 1982. Den anden forskningstradition, Schillings bog tilslutter sig, består af, hvad jeg gerne kalder de tre b’er, nemlig: Bizer–Bayer–Brecht, som alle lader det reformatoriske gennembrud falde i foråret 1518, hvilket naturligvis får konsekvenser for opfattelsen af Luthers tidlige forelæsninger over blandt andet Salmernes Bog 1513–1515 og Romerbrevet 1515–1516.[4]
For en dansk kirkehistoriker er det særdeles interessant at læse Schillings betoning af reformationen som en bevægelse, der havde sit udspring på universitetet.[5] Var der nemlig nogen dansk Lutherforsker, som betonede dette, var det Leif Grane, som fremhævede Luthers opgør med den skolastiske teologi som et opgør på og kamp for reform af universitetet. Men for Grane er Luthers universitetsvirke altid et virke i en ramme, sat af teologien forstået som en kamp for den rette forståelse og dermed forbundet forkyndelse af evangeliet. Den teologiske sag og brødrenes frelse hænger sammen for wittenbergeren.[6] I Schillings bog bliver Luther til tider præsenteret som en akademisk teolog uden interesse for det sidstnævnte. Han handler således ikke i opgøret med sin samtids teologi og i afladsstriden som sjælesørger.[7] Men det er åbenlyst forkert. Det sjælesørgeriske er nemlig med i hvad som helst, Luther skriver.
Lad mig anskueliggøre min påstand med Luthers udlægning af salme 22 vers 8–9 i den anden salmeforelæsning, som finder sted i perioden 1519–1521. Udlægningen af de to vers bliver i virkeligheden til en lille ars moriendi-tekst, det vil sige en tekst, som hører til den sjælesørgeriske genre, som beskæftigede sig med at trøste den døende eller at gøre præsten i stand til at trøste den døende. Der er nemlig tale om en pastoralteologisk genre, som i dette tilfælde er føjet ind i den akademiske genre, som den eksegetiske forelæsning over en bibeltekst er.[8]
Udlægningen af salme 22 vers 8–9.
Udlægningen af disse to vers fandt sted i begyndelsen af 1521. Salme 22 var den sidste salme, Luther nåede at forelæse over i sin anden forelæsning over Salmernes Bog. Rigsdagen i Worms samme år bragte en brat ende på foretagendet.[9] Men udlægningen af versene nød allerede i samtiden en meget stor udbredelse. De blev oversat til tysk uden om Luther og solgt som en selvstændig publikation.[10] Den sydtyske oversætter, den ukendte Nikolaus Mair, har vidst, hvad han har haft med at gøre. Der var i samtiden et marked for bøger, der tilhørte den pastoralteologiske genre ars moriendi, som meddeler trøst til den døende, som er angrebet af den onde selv, der forsøger at lokke ham bort fra troen, så at han dør fortvivlet uden håb. Luthers udlægning af versene har ikke haft den store opmærksomhed som den ars moriendi-litteratur, de er. Er versene blevet behandlet i forskningslitteraturen, er det som et stykke eksegese. Og vel at mærke et stykke eksegese, som hørte til hele den anden salmeforelæsning.[11] Lad os nu vende vores opmærksomhed mod udlægningen af de to vers, som jeg vil gennemgå detaljeret i det følgende.
Luther lægger i forelæsningen teksten fra Vulgata til grund. Teksten sammenholdes i selve udlægningen med den hebræiske tekst og kritiseres derudfra. Den latinske udgave af versene lyder oversat til dansk:
Alle har set mig og leet ad mig. De har talt med deres læber, og de har bevæget hovedet: Han har håbet på Herren, lad ham rive ham løs, lad ham gøre ham frelst, da han vil ham.
Det er det tekstlige grundlag. Og Luther indleder udlægningen af versene med at konstatere den lidelsernes rækkefølge, som findes i salmen. Den begynder med de alvorligste lidelser og fører frem mod slutningen af alle lidelserne, som er genopstandelsen og rigets herlighed. De to vers føjer sig ind i denne rækkefølge. Der er ingen, der vil trøste den lidende. Han spottes af alle. Der er ganske vist folk til stede, som er venligt sindede over for ham, men han føler sig forladt, og det er erfaringen af denne forladthedsfølelse, som kommer til udtryk i ordene. Hvem er så denne lidende, der taler ud af sin forladthedsfølelse? Luther henviser til Matt 27 og giver svaret: Evangelisterne siger, at det er Kristus. Den lidende er den korsfæstede Kristus. Han oplever på korset de værste lidelser, som består i latterliggørelse, bespottelse og foragt. De er som antændte spyd, der borer gennem Kristi krop og hjerte.[12]
Salmeteksten handler med andre ord om Kristus. Så langt så godt. Men vejen fra Kristus til den kristne er aldrig lang for Luther i den anden salmeforelæsning. Således heller ikke i udlægningen af de to vers. Efter at have konstateret (under henvisning til evangelietekstens opfattelse af salmeordene som ord af Kristus selv), at det er Kristus, der taler i salmen, skriver Luther, at han vil foretage en digression for at vise, hvilken brug af salmen den kristne kan gøre. Sådanne digressioner er mangfoldige gennem hele forelæsningen.[13] Der ligger nemlig, hævder Luther, i lidelserne, sådan som de beskrives i salmen, en mulig Kristusidentifikation for den kristne selv. Kristus har gjort de mange lidelser, som omtales i salmeversene, ikke alene uskadelige, men endog hellige. Og den kristne, der lider lignende lidelser, er derfor lykkelig og salig, mens den kristne, der ikke lider lignende lidelser, er fremmed i forhold til Kristus. Disse lidelser beskrives endog som en indgang til den evige frelse. Det gør hele verden for den kristne til en skat af hellige relikvier, så sandt som verden står den kristne imod og påfører ham lidelser.[14]
Et sådant lidelsernes sted er dødens time. Luther skriver, at versene beskriver den sidste kamp for den kristne, som finder sted i dødens time, hvor han kæmper med Gud, satan og den hele skabning. I dødens time er troen og håbet genstand for den ondes angreb gennem lidelser. Hvad vil den retfærdige sjæl gøre, således angrebet og trængt? Han skal huske på sin Herre ud fra Matt 10,24, at tjeneren ikke er større end sin herre, og at det derfor vil gå ham, ligesom det går hans herre. Det er altså i lidelsernes fællesskab med den korsfæstede, at den døende finder sin trøst.[15]
Luther gennemgår dernæst i seks punkter, hvad han kalder for Satans dæmoniske skuespillermaske, ved hjælp af hvilken den onde forsøger at fratage den døende håbet. De seks punkter eller seks udgaver af Satans maske, som alle beskrives som rædsel, skræk og frygt, finder han i salmens to vers. Tallet seks finder han ved at anvende på versene Job 5,19, hvor Vulgata læser: »Han vil befri dig ud af seks trængsler, og i den syvende trængsel vil det onde ikke røre dig.[16]
Den første maske er rædslen, når den døende føler, at han er nøgen over for hele skabningen, som kan se hele hans ondt levede liv. Der er intet skjulested for ham. Og selv det gode, han har gjort, findes grimt, hæsligt, afskyeligt. Det er, siger Luther, hvad der ligger i salmeversets ord om, at alle har set ham. Den anden maske er rædslen, der opstår, når hele skabningen synes at grine ad den døende på grund af hans liv og gerning. Han kunne have levet anderledes, men gjorde det ikke. Han bliver derfor spottet som uretfærdig, ligesom jøderne spottede Kristus som en forbryder blandt forbrydere. Den tredje maske er rædslen, som er stærkere end de to første rædsler. Den består af de frygtelige eksempler på Guds vrede, der rammer enhver, som taler tomme ord og skal aflægge regnskab for disse på dommens dag, som det hedder med en henvisning til Matt 12,36. I mødet med denne rædsel vil enhver samvittighed på grund af sin naturlige svaghed og bekymring sige til sig selv: Du er selv en sådan. Luther finder denne rædsel i salmeversets ord om, at de har talt med deres læber. Læberne fortolker han som de to testamenter: Underlæben som lovens ord, som er også er dødens ord, fordi den virker Guds vrede over synden. Den døende føler sig i virkeligheden ligesom Job, der taler (6,4 og 16,9) om at være ramt af Guds pile og at være set af sin fjendes frygtelige og skræmmende øjne. Hvad så med overlæben? Den er, skriver Luther, Kristi evangeliums ord. Den er hovedet for alt. Nu løber den onde imidlertid også stormløb mod dette ord, som alene kan trøste sjælen mod loven og vreden. Han gør nemlig dette ord tvivlsomt for den døende. Det er, hvad der ligger i salmeversets ord om, at de bevæger hovedet. Både loven og evangeliet er Guds gode gerninger, understreger Luther, men i den sidste time kan de bruges på ond vis, så at de gør den døende fortvivlet. Så består den fjerde rædsel i, at evangeliet er tvivlsomt for netop den, der skal dø.[17]
Evangeliet svækkes og forsvinder i dødens time. Evangeliet defineres af Luther kort som dette, at Kristus er vores retfærdighed gennem troen. Den døende tvivler ikke på, at Kristus er vores retfærdighed, men han tvivler på, at Kristus er det også for ham. Det er denne tvivl, jøderne forsøger at give Kristus på korset, og den onde de kristne i deres sidste time. For Kristus er det tvivlen på Gud; for de kristne tvivlen på Kristus. Luther henviser til, at de, der gør grin og spotter, plejer dels at ryste på hovedet, dels at række underlæben frem. Og han henviser til sin erfaring med at trøste døende, at de netop føler, at loven, men ikke evangeliet gælder dem. Og hvem ved, om troen er plantet af Gud i sjælen eller er noget forstillet? Usikkerheden er fuldstændig for den døende.[18]
Denne fjerde rædsel, hvor evangeliet forsvinder, fører frem til den femte rædsel, som har med prædestinationen at gøre. Hvis Kristus ikke er hovedet for den kristne, må den døende håbe på Gud, som alene kan give Kristus tilbage til ham. Her handler han altså med Gud uden en formidler. Og her dukker spørgsmålet om Guds vilje op. Kristus kan kun være hovedet for den kristne i kraft af Guds uforanderlige bud. Han er det altså kun for de udvalgte. Det er, hvad der ligger i salmeversets ord: Han har håbet på Herren. Lad ham rive ham løs. Den sjette rædsel er, at den døende netop ikke hører til dem, der er udvalgt af Gud. Helvedes porte åbner sig nu for den døende. Det er, hvad der ligger i salmeversets ord: Lad Ham gøre ham frelst, da han vil ham. Ordene er hårde, siger Luther. Ingen tvivler på, at Gud kan frelse. Heller ikke den døende. Men han tvivler på, om Gud vil frelse ham. Prædestinationens rædsel ligger i pronominet. Mødt af Satans dæmoniske maskes seks rædsler er sjælen fuldstændigt overvundet, og hvad skal den da gøre?[19]
Luthers svar er i virkeligheden meget simpelt. Den døende skal lukke ørerne for disse rædslers tale. Den fromme sjæl skal ikke ville vide besked med Guds majestæt og viljes beslutning om ham. At ville vide besked med Hans vilje ville være en ugudelig nysgerrighed. Han skal gøre ligesom Kristus: tie. Kristus er, skriver Luther, eksemplet på, hvorledes den kristne i dødens time skal opføre sig. Ligesom Kristus tav over for jøderne, skal den kristne tie over for den onde. Også selv om det ikke er let. Her kæmper nemlig tro med tro. Troen, som er en overbevisning om ting, som ikke viser sig, men som er genstand for håb. Guds vilje er og forbliver uforståelig. Men troen tvivler ikke på, at hvad som helst Gud gør, er retfærdigt, hvad enten han frelser eller lader sjælen gå til grunde. Også selv om det strider imod den menneskelige følelse og djævlenes overbevisende tale. Derved at vi tror, at Gud er retfærdig i sin handling, tildeler vi Gud retfærdighed, og ærer og lovpriser vi ham. Hvilket jo er at opfylde det første bud. Luther uddyber dette ved at anvende 1 Sam 2,30, der i Vulgatas udgave siger: »Den, der ærer mig, vil jeg herliggøre«. Det er nemlig umuligt, siger Luther, at den, der retfærdiggør Gud og tildeler ham æren, går til grunde. Den ondes anfægtelse af den døende består derfor i, at han forsøger at trække den døende væk fra det, han ikke sanser, til det, han sanser. Det er måden, hvorpå han prøver at slukke troen i hjertet. Den døende sanser, at han er forladt af Gud og følgelig ikke forudbestemt til frelse. Men den døende skal handle efter troen, som ikke forholder sig til det, der kan sanses. I den forstand er troen en usanselighed, og den troende ligesom en ubevægelig træstamme, der ikke lader sig forføre af den ondes rædsler.[20]
Trøsten i den lille ars moriendi, som udlægningen af de to salmevers er, består altså i troen på Kristus, som er både frelser og forbillede i den enhed og rækkefølge. I udlægningen af versene lægges vægten på det sidste af denne enhed, nemlig forbilledet. Kristus på korset er forbilledet for den kristne på dødslejet. Den kristne skal nemlig gøre ligesom ham. Men troen på Kristus er samtidig et lidelsesfællesskab. Ligesom Kristus led på korset, således lider også den kristne på dødslejet. Og disse lidelser bliver i virkeligheden en form for bekræftelse for den døende kristne, at han befinder sig i et fællesskab med Kristus.[21]
Den fornyede interesse for ars moriendi-genren hos Luther.
Der synes at være opstået de seneste år en interesse for ars moriendi-genren hos Luther. På dansk grund står Lakshmi Sigurdsson: Mulmet i hjertet. Tro, trøst og billeddannelse hos Martin Luther, Frederiksberg 2001, som en eksponent for denne interesse. Interessen er både af systematisk og kirkehistorisk karakter. To tyske artikler fra 2014 viser dette, nemlig Andreas Gössner: »Krankheit und Sterben in der reformatorischen Seelsorge«,[22] og Mareile Lasogga: »Die rettende Macht der Bilder. Martin Luthers Sermon von der Bereitung zum Sterben (1519)«.[23] Begge artikler har fyldige litteraturhenvisninger til den moderne forskning om dette emne. Men det gælder for begge artikler, ligesom det gælder for Lakshmi Sigurdssons bog, der blev trykt i tre oplag, at de ikke kender til det lille stykke ars moriendi-litteratur, som vi finder i Luthers anden salmeforelæsning i udlægningen af salme 22, vers 8 og 9. De forholder sig til de to i forskningslitteraturen alment kendte ars moriendi-tekster af Luther, nemlig Tessaradecas consolatoria pro laborantibus et oneratis og Sermon von der Bereitung zum Sterben, begge fra 1519.[24] Lad mig ganske kort gennemgå de to tyske artikler.
Andreas Gössner indleder sin kirkehistoriske artikel med at betone, at sjælesorgen indtog en helt særlig rolle i den reformatoriske teologi. En væsentlig del af den fromhedsteologi, som den reformatoriske teologi beskrives som, er den teologiske refleksion over sjælesorg ved syge- og dødslejet. Det er en teologisk refleksion, som kommer skriftligt til udtryk i ars moriendi-litteraturen, som fandt en stadig større udbredelse i løbet af det 14. og 15. århundrede. Det første skrift inden for genren, af Gössner kaldet »die Initialschrift«, er Jean Gerson: De arte moriendi fra 1403. Gössner påpeger, at også blandt renæssancehumanister nød genren opmærksomhed. Blandt andet hos Erasmus fra Rotterdam, der i en udgave fra 1526 af Colloquia familiaria har et colloquium med overskriften: funus, altså begravelse. To personers død beskrives, og spørgsmålet lyder, hvis død var den mest kristne? Den ene person dør en død i fortvivlelse, omgivet af griske franciskanere, tiggermunke, der afpresser ham penge, og dominikanerpræster, der får ham til at købe afladsbreve. Den anden person, som har levet et fromt liv med fast kirkegang, ordner først sit jordiske gods med henblik på sin familie og de fattige, tilkalder dernæst en præst og modtager nadveren og dør til sidst en død i tillid til Kristus. Erasmus viderefører sin interesse for denne del af fromhedslitteraturen i sin egen ars moriendi fra 1534, nemlig De praeparatione ad mortem.
Gössner gennemgår dernæst forskningslitteraturens beskrivelse af udbredelsen af denne genre inden for reformationsteologerne. Som »Initialschrift« nævnes Luther: Sermon von der Bereitung zum Sterben fra 1519, som er vokset ud af reformatorens sjælesørgeriske praksis. Ved siden af Luthers skrift anføres et skrift af Urbanus Rhegius fra 1529: Seelenarznei, som står i gæld til Luthers skrift. Luther og Rhegius tilhører den første generation af forfattere inden for denne genre og sætter deres tydelige præg på den anden generation. Generelt gælder for den reformatoriske ars moriendi-bøger, at de lægger vægt på ordet, forkyndt for den døende, som grundlaget for frelsesvished, kombineret med både en afritualisering og en afdramatisering af dødstimen. Og samtidig foregår der en bevægelse væk fra en fokusering på synderens lidelse til trøst af den troende.
Endelig beskriver Gössner, hvorledes denne sjælesørgeriske genre nyder en meget stor opmærksomhed ikke alene hos renæssancehumanister og reformatoriske teologer, men også hos katolske teologer, og hvorledes disse tre grupper forholder sig til og inspirerer hinanden gensidigt.
Mens Gössners tilgang til emnet ars moriendi hos Luther er kirkehistorisk, er Mareile Lasoggas tilgang systematisk. Lasoggas tekst er Luthers Sermon von der Bereitung zum Sterben. De første par sider er en redegørelse for tekstens historiske og litterære kontekst. Lasogga påpeger, at Luthers opbygning af sermonen i to gange tre verbale billeder – der stilles over for hinanden, så at nåde, himmel og liv står over for synd, helvede og død – har sin oprindelse i genrens første skikkelse i blokbøger, bestående af 11 billeder med det 11. billede, forestillende sjælen, forsonet med den legemlige død, på vej ind i saligheden. Ars moriendi-genren er billedligt orienteret ud fra den sjælesørgeriske overbevisning, at billeder besidder en stor magt over menneskets sind. Den døende gør sig billeder på dødslejet af de magter, der kæmper om hans sjæl. Og disse billeder øver indflydelse på hans sind. De præger hans tænkning og vilje og følelser. Derfor gælder det også for den døende, at han skal lade billedet af døden fare og holde sig til billedet af Kristus, som i sig forener billederne af nåde, himmel og liv. Anfægtelsernes nederlag ligger i det extra nos-billede, som evangeliets Kristus er. Det er billedet, som sjælesørgeren ifølge Luther skal række den døende.
Lasogga påpeger i den systematiske del af sin artikel, at den moderne psykologi har bekræftet billedernes både destruktive og konstruktive magt over menneskesindet. Det moderne menneske befinder sig i en stadig digital strøm af billeder af ødelæggelse og død, der afstedkommer det, som hun kalder for en udbredt, men ubestemt livsangst. Samtidig er religionen blevet billedløs. Religionen, skriver hun, befinder sig i en nat af billedløshed. Det moderne menneske opfatter sit liv som fuldstændigt dennesidigt: Det er i dette ene liv, at alting skal lykkes. Men livet er præget af at være fragmentarisk: Det er en historie også med tab, brud, fejl, skyld. De moderne billeder er billeder af angsten for at tabe dette ene liv på gulvet og ikke lykkes. Hvad har Luthers sermon at sige et moderne menneske, der er hjemsøgt af disse billeder? For det første, at der bliver stillet spørgsmål ved menneskets selv- og verdensforståelse. Der er andre billeder end angstens billeder med døden som livets sidste tydningshorisont. For det andet, at de destruktive billeder kun kan nedbrydes i mødet med de konstruktive billeder. Menneskelivet erfares fragmentarisk, men det fragmentariske viser ud over sig selv hen imod en helhed. Og for det tredje, at billedet af den korsfæstede Kristus er det billede, der modsiger det moderne menneskes livsangst som følge af livets fragmentaritet. Hans liv er et fragmentarisk liv. Det ender før tid på korset. Men det er et fragmentarisk liv, der er eksemplarisk. Fragmentariteten er ikke forbundet med katastrofe og meningsløshed. Det viser nemlig ud over sig selv hen imod den fuldendelse, som påsken også taler om, opstandelsen fra de døde. Som et sådant billede af en eksemplarisk fragmentaritet, der viser ud over sig selv hen imod en fuldendelse, der står i modsætning til det, øjnene ser her og nu, kan billedet af den korsfæstede også virke til trøst for det moderne menneske.
Afslutning.
Lad mig til sidst vende kort tilbage til Schillings bog, der afsluttes af en længere epilog, som trækker trådene op fra dengang til nu. Epilogen handler med andre ord om Luthers virkningshistorie.[25] Men uanset reformatorens virkningshistorie forbliver den grundlæggende tanke stadig den samme hos forfatteren: Luther “tilhørte en anden verden, dybt fremmed for det moderne Europa.”[26]
Der er meget, som må virke fremmed i Luthers tekster. Der er meget, som virker fremmed i Luthers ars moriendi-tekst fra den anden salmeforelæsning. At Satan selv er virksomt på færde ved dødslejet, hvor han forsøger at gøre den døende fortvivlet, virker fremmed. Men mere fremmed er forestillingen om den døende, der kæmper med dødsangst, skyldbevidsthed og fortvivlelse ikke, end at enhver sognepræst, der har ført samtale enten i hjemmet eller på sygehuset eller på hospicet med en døende, kan skrive under på, at just disse tanker melder sig ofte for den, der skal tage afsked med livet. Det kan være, at Luthers forestillingsverden er dualistisk med Satan og Gud i kamp med hinanden, og at vi ikke kan dele den forestillingsverden. Luther er i øvrigt ikke mere dualistisk sindet, end at han andre steder i den anden salmeforelæsning betegner Satan selv som Guds redskab. Gud alene er Gud, og alt andet er hans skabning. Men netop det forhold, at den døende dengang og den døende i dag hjemsøges i sindet af de samme problemer, der gør ham fortvivlet, gør, at Luther ikke er en fuldstændigt fremmed for os. Det forhold betyder også, at Luthers forslag til trøst for den døende har appel også til os i dag. Det altid nutidige hos Luther er hans kristusforkyndelse. Og for den, der på skellet mellem liv og død fortvivles af bevidstheden om skyld, oparbejdet gennem et kort eller langt livs sagte eller usagte ord, gjorte eller ugjorte gerninger, må forkyndelsen af Kristus som Guds tilgivelse lyde som en befrielse. Måske kan der også være en befrielse i Luthers korsteologiske tanker om lidelsen som et sted, hvor fællesskabet med Kristus er stærkest. Netop der, i afskedens time, på tærsklen mellem liv og død, kan den døende finde trøst i, at han har sine synders forladelse, og at han, efterladende de levende bag sig, ikke skal vandre det sidste stykke alene, men har den medvandrer med sig, som Kristus er.
Måske.
Det må vi hver især selv erfare, når vores time er kommet.
[1] WA 5,617,1–624,3.
[2] Heinz Schilling: Martin Luther. Rebel i en opbrudstid. Oversat af Peter Dürrfeld. København: Kristeligt Dagblads Forlag, 2014. 1. udgave, 2. oplag 2015.
[3] Jf. note 2, f.eks. side 15 og 33.
[4] Jf. note 2, f.eks. side 142. De tre b’er er Ernst Bizer: Fides ex auditu. Eine Untersuchung über die Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes durch Martin Luther. Neukirchen-Vluyn 1966; Oswald Bayer: Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie. Göttingen 1971; Martin Brecht: Martin Luther. 3 Bände. Stuttgart 1981–1987.
[5] Jf. note 2, f.eks. side 129.
[6] F.eks. Leif Grane: »Luthers sag«, i: Leif Grane: Den uberegnelige Luther. Essays om en arv og dens forvaltning. København 1992, side 9–23.
[7] Jf. note 2, f.eks. side 152. Andre steder i bogen, f.eks. side 343–353 og side 416–417, betones imidlertid det sjælesørgeriske aspekt ved Luthers arbejde og virke.
[8] Jeg har behandlet den anden salmeforelæsning i min ph.d.-afhandling: Res ipsa theologiae. Om salmerne og affekterne i Luthers anden salmeforelæsning, Operationes in Psalmos. København 2010.
[9] Gerhard Hammer: D. Marti n Luther. Operationes in Psalmos 1519–1521. Teil I. Historisch-theologische Einleitung. AWA 1. Köln/Wien 1991, side 125–183.
[10] Jf. note 9, side 313–317.
[11] Det er også tilfældet med Gerhard Hammers bog, som er standardværket om den anden salmeforelæsning.
[12] Afsnittet, jf. WA 5,617, 1–619,4.
[13] Jf. note 9, side 427–430. De to store ekskurser er i forbindelse med salme 5 vers 12 (om håbet og lidelserne) og salme 13 (om troen og gerninger) henholdsvis WA 5,158,4–177,27 og WA 5,392,1–408,24.
[14] Afsnittet, jf. WA 5,619,5–24.
[15] Afsnittet, jf. WA 5,619,25–620,3.
[16] Afsnittet, jf. WA 5,620,4–9.
[17] Afsnittet, jf. WA 5,620,10–621,28.
[18] Afsnittet, jf. WA 5,621,29–41.
[19] Afsnittet, jf. WA 5,621,19–622,36.
[20] Afsnittet, jf. WA 5,622,38–624,3.
[21] Det er en grundlæggende, men meget overset tanke i Luthers korsteologi, at der er et lidelsesfællesskab mellem Kristus og den kristne, og at lidelsen er en del af den ligedannelse af den kristne med Kristus, hvis subjekt Gud selv er, jf. f.eks. Sermon von der Betrachtung der heiligen Leiden Christi fra 1519 (WA 2,131–142) og Sermon vom Leiden und Kreuz fra 1530 (WA 32,28–39). Luthers korsteologiske tanker om lidelse som et grundvilkår for den kristne synes at være blevet aktuelt som aldrig før: For kristne i Mellemøsten og Nordafrika er det at være kristen for tiden det samme som at være lidende, nemlig at være genstand for forfølgelse fra muslimer.
[22] Kerygma und Dogma. Zeitschrift für theologische Forschung und kirchliche Lehre. 60. Jarhgang. Heft 1. Januar/März 2014; side 75–91.
[23] Luther. Zeitschrift der Luther-Gesellschaft. 85. Jahrgang. Heft 3. 2014; side 140–148.
[24] Sermon von der Bereitung zum Sterben fra 1519 (WA 2,680–697) og Tessaradecas consolatoria pro laborantibus et oneratis fra 1519 (WA 6,99–134).
[25] Jf. note 2, side 581–603.
[26] Jf. note 2, side 572.