Alfred Theodor Jørgensen. Lutherforskning og menighedspleje

Alfred Theodor Jørgensen (1874–1953)
Alfred Theodor Jørgensen (1874–1953)

Reformationsjubilæet nærmer sig. Som en første forberedelse til dette jubilæum udgav Anis Forlag med Niels Henrik Gregersen som redaktør i 2012 en bog med titlen Lutherbilleder i dansk teologi 1800–2000, som med sine 18 kapitler beskriver forskellige, hovedsageligt danske, teologers fortolkninger af Luthers skrifter i det i titlen nævnte tidsrum.[1] Den opmærksomme læser af den meget spændende og velskrevne bog undrer sig ikke alene over tilstedeværelsen af tyske og svenske teologers Lutherfortolkninger i bogen.[2] Den gør ifølge titlen og forordet krav på at beskæftige sig med danske og altså ikke tyske og svenske Lutherbilleder. Men læseren undrer sig også over den mangelfulde beskrivelse af dansk Lutherfortolkning i det nævnte tidsrum. Således nævnes hverken forfatteren til den første danske Lutherdisputats i det 20. århundrede, nemlig den også uden for landets grænser i samtiden meget anerkendte og respekterede generalsekretær for Samvirkende Menighedsplejer, Alfred Theodor Jørgensen (1874–1953), eller den i 1930’erne om Luther meget skrivende sognepræst, Niels Nøjgaard (1900–1999), som også forfattede en doktordisputats om reformatoren. De begge var kendte ikke alene for deres Lutherfortolkning, men også for både deres forfatterskab om kirke, kristendom og samfund og deres kirkeligt-sociale engagement. Mands minde er meget kort.[3] Jeg vil i denne korte tidsskriftsartikel drage Alfred Theodor Jørgensen frem fra glemslen og beskrive dels hans Lutherfortolkning, dels hans forfatterskab om sociale spørgsmål, som afspejler hans kirkeligt-sociale engagement, og forsøge at svare på spørgsmålet, om der er en forbindelse mellem hans både akademiske og folkeligt formidlende forfatterskab om reformatoren og hans forfatterskab om sociale spørgsmål og virke til fordel for de svagest stillede i samtiden.[4] Jeg vil gøre det i tre korte kapitler, hvor det første kapitel beskæftiger sig med hans akademiske Lutherfortolkning, det andet kapitel omhandler hans folkelige Lutherformidling, og det tredje kapitel beskriver hans forfatterskab om det, som han selv kalder kirkelig filantropi, men som i dag almindeligvis går under betegnelsen diakoni. Men allerførst en kort anførelse af hans livs fakta.

Alfred Theodor Jørgensens liv kort fortalt.[5]

Alfred Theodor Jørgensen fødtes den 9. juni 1874 i Horsens som søn af skolelærer og kirkekantor Julius Jørgensen. Efter studentereksamen immatrikuleredes han på Københavns Universitets Teologiske Fakultet i 1892, hvis professorer han omtaler med stor respekt i sin selvbiografi. Henrik Scharling, Peder Madsen og Frederik Nielsen får i særlig grad rosende ord. Det samme bliver også Harald Høffding til del, som var den eneste universitetslærer, som lærte ham om filantropi. Han tog den teologiske embedseksamen i 1897. Det samme år modtog han undervisning på Pastoralseminariet, hvor han stiftede bekendtskab og blev livsvarig ven med underviseren i faget diakoni, Diakonissestiftelsens præst, Nicolai Dalhoff. Han omtaler selv, hvor afgørende for hele hans liv mødet med diakoniens førstemand i hele Norden, som han kalder ham, var. Det bestemte hans livsretning.[6] Dalhoff stod således bag ansættelsen af Alfred Theodor Jørgensen i 1902 som sekretær for det nyoprettede samarbejde mellem menighedsplejerne i København, De Samvirkende Menighedsplejer. En stilling, han bestred med stor dygtighed frem til sin pension i 1944. Han forstod også at sætte Alfred Theodor Jørgensen i forbindelse med de ledende skikkelser inden for diakoni i udlandet. Således med den toneangivende Friedrich von Bodelschwingh på hans første udenlandsrejse i 1898. Disse forbindelser afspejlede sig også i hans ganske mange udenlandsrejser og internationale bestyrelsesposter, f.eks. i det lutherske verdenskonvent.

Det diakonale engagement i De Samvirkende Menighedsplejer betød imidlertid ikke en tilsidesættelse af den akademiske teologi. I 1898 havde han besvaret den teologiske prisopgave for året 1897–1898, for hvilken afhandling han belønnedes med universitetets guldmedalje. I 1901 skrev han i Teologisk Tidsskrift artiklen »Luthers Opfattelse af Skriften som Dogmatikens Kilde«. Året forinden havde han stået for en udgave af Folkekirkens Bekendelsesskrifter med forklarende kommentarer. Og fra oktobermåned 1901 til februarmåned 1902 opholdt han sig for Lutherstudiernes skyld i Halle hos Julius Köstlin og Carl Stange med en afstikker til Adolf Harnack i Berlin. De fortsatte akademiske studier mundede ud i den af Københavns Universitets Teologiske Fakultet antagne teologiske doktordisputats i 1908: Luthers Kamp mod den romersk-katolske Semipelagianisme under særligt Henblik paa hans Prædestinationslære. Alfred Theodor Jørgensen havde siden sine studiedage manuduceret medstuderende i filosofi og teologi, og han fortsatte denne lærergerning helt frem til udbruddet af 1. verdenskrig. Efter doktordisputatsen som privatdocent. En frugt af denne virksomhed er blandt andet bogen Sakramenternes Betydning efter evangelisk-luthersk Opfattelse fra 1909 og tidsskriftsartiklen i Teologisk Tidsskrift »Vor sociale Etik« fra 1913. Verdenskrigen betød et farvel til den akademiske løbebane, og han koncentrerede sin arbejdsindsats først og fremmest inden for det kirkeligt-sociale område.[7]

Indsatsen inden for det kirkeligt-sociale område manifesterede sig i mange bøger om emnet, f.eks. de tre vigtigste bøger: Filantropiens Førere og Former i det nittende Aarhundrede, København 1921; Filantropi, København 1939, og Apostelen Paulus som Filantrop. Den kristne Diakonis Oprindelse og Rettesnor, København 1950. Den sidstnævnte bog er et forsøg på at argumentere gennemført bibelsk-eksegetisk for nødvendigheden af en diakoni på evangelisk-luthersk grund, en sammenfatning af et langt livs arbejde med og teologiske tanker om netop diakoni. Selv om den akademiske Lutherforskning lå brak i disse år, kom hans interesse for Luther alligevel til udtryk på skrift, nemlig i to folkeligt formidlende bøger. Den ene bog i anledning af 400-året for opslaget af afladsteserne i 1517, nemlig bogen Luther, som udkom i serien Folkets Førere, og den anden bog i anledning af 400-året for Luthers død i 1546, nemlig bogen Martin Luther. Kirkens Reformator. De folkeligt formidlende bøger om Luther er en naturlig konsekvens af Alfred Theodor Jørgensens optagethed af at bringe kirke og samtid i øjenhøjde,[8] en optagethed som også kom til udtryk i hans virke som journalist og kirkelig redaktør på Berlingske Tidende i årene 1897–1934 og hans sidste samfundsengagement, nemlig hans deltagelse i den af P.G. Lindhardt begyndte fejde om det evige liv i 1953.[9]

Alfred Theodor Jørgensen døde den 12. september 1953.

I. Akademisk Lutherfortolkning.

Det fremgår af den ovenfor anførte skitse af Alfred Theodor Jørgensens liv, at han har skrevet om Luther før sin doktordisputats om reformatorens opgør med semipelagianismen i samtidens skolastiske teologi. Det gør han i en artikel i Teologisk Tidsskrift fra 1901. Han giver sin artikel overskriften »Luthers Opfattelse af Skriften som Dogmatikens kilde«.[10]

a. Skriften som dogmatikkens kilde.

Alfred Theodor Jørgensen indleder sin artikel med at fastslå, at Luther ikke er dogmatiker i betydningen systematiker. Han udarbejder ikke en systematisk troslære. Han er derimod dogmatiker i betydningen kirkelærer. Han så det som sin opgave at forkynde sandheden i kirken og derigennem bekæmpe vranglære. Men når han er dogmatiker, hvorfra øser han så sin dogmatiske viden, eller anderledes sagt: Hvilken er hans dogmatiske kilde? Det er artiklens emne.[11]

Det fastslås indledningsvist, at Luther har to fronter. Den ene er den romersk-katolske kirke. Den anden er sværmerne. Den førstnævnte lægger vægten på de oldkirkelige fædre og kirkekoncilier. De sidstnævnte lægger vægten på det indre. Efter at have påpeget denne dobbeltfront citerer Alfred Theodor Jørgensen imidlertid en række steder, hvor Luther taler om den kristelige troserfarings og det selvoplevedes betydning. Troserfaringen fremstår som dogmatikkens kilde. Og Skriftens opgave bliver tilsyneladende den at bekræfte, hvad erfaringen har oplyst. Det ægte lutherske består åbenbart i at hente dogmerne ud fra den kristne personlighed selv. Alfred Theodor Jørgensen henviser til en række af de liberalteologiske koryfæer som autoriteter for den påstand. Først og fremmest Albrecht Ritschl.[12] Men erfaringen er upålidelig og ufuldstændig. Liberalteologien har ikke ret i sin fortolkning af Luther. Han korrigerer nemlig andre steder i sit forfatterskab sine udtalelser om troens erfaring. Artiklens forfatter skriver:

“En Dogmatiker kan muligvis nok naa til at opbygge et System ud fra sine personlige Erfaringer, og han kan muligvis nok naa saa vidt, at han i Skriften finder bevidnet, hvad han selv i Forvejen har erfaret, men – Dogmer blive hans Paastande først, naar han faar dem bevidnet ud fra Skriften.”[13]

Hvad er centrum i Skriften, som gør dogmer til dogmer? Alfred Theodor Jørgensen beskriver Luthers teologi som en Kristusteologi. Når reformatoren taler gentagne gange om Guds ord, så er indholdet af dette ord Kristus. Kristus er, skriver han, realbestemmelsen af Guds ord. Således forstået er Guds ord den øverste og eneste autoritet for Luther.[14] Ordet er det objektive moment, troen det subjektive moment. Men troen, selv om den er det subjektive moment, hvormed ordet tilegnes, er virket gennem ordet. Luther lægger ifølge Alfred Theodor Jørgensen vægten på det objektive: Sandheden er blevet sandhed, fordi den er udtalt af Gud og ikke, fordi den er blevet tilegnet af et menneske.[15] Det er derfor Skriften, forstået som Guds ord, hvis indhold er Kristus, som er dogmatikkens kilde.[16] Denne betoning af det objektive vender Alfred Theodor Jørgensen mod dem, han kalder for sin samtids subjektivister, hvormed han tænker på liberalteologerne. Han anfører på dansk grund F.C. Krarup, som stiller personligheden i centrum. Det er den, der afgør, hvad har religiøs værdi og derfor kan være et dogme. Alfred Theodor Jørgensen skriver:

“Ligesom Ritschl spørger Krarup: Hvad har Værdi for os?, og naar han har Fundet det, mener han dermed at have fundet de dogmatiske Sandheder.”[17]

Det er, hævder han, præcist det samme, som sværmerne på Luthers tid mente. Liberalteologerne med F.C. Krarup i spidsen er altså en samling sværmere! Konkluderende skriver Alfred Theodor Jørgensen, at Luther ganske vist ikke selv har brugt terminologien formalprincip og realprincip, men principperne kan anvendes til at beskrive hans teologi. Og formalprincippet er Skriften. Den er dogmatikkens kilde. Men i Skriften møder den kristne den samme autoritet, som han møder i sig selv, nemlig Kristus. Han henviser til sin lærermester fra Halle, Julius Köstlin, der ser begge principper forenet i det ene princip, Kristus. Det betyder, hævder han, at Luthers teologi altid har selvoplevelsens karakter. Det vil sige: Der tales ud fra troen på Kristus, som er Skriftens indhold. Og Luther har i denne kristustro gjort erfaringer med bøgernes bogs velsignelser. Hans Skrift- og dermed også Kristusteologi er derfor ingen theologia irregenitorum.[18]

b. Luthers kamp mod den romersk-katolske semipelagianisme og hans prædestinationslære.

Denne polemiske vending mod det subjektive dukker op igen i Alfred Theodor Jørgensens doktordisputats fra 1908: Luthers Kamp mod den romersk-katolske Semipelagianisme under særligt Henblik paa hans Prædestinationslære. Han anfører i begyndelsen disputatsens emne:

“Vor Opgave i denne Afhandling skulde nu være at undersøge Luthers Prædestinationslære, nemlig hvad Luther forstod ved Prædestination, i hvilket Forhold hans Lære paa dette Punkt stod til Prædestinationslæren hos tidligere og samtidige Forfatter, og i hvilket Forhold den staar til Hovedlæredommene i hans egen Teologi.”[19]

Det handler altså om Luthers prædestinationslære. Hovedskriftet anføres som De servo arbitrio, hvori Luther ifølge forfatteren formulerer sig skarpt og logisk og giver udtryk for en teologi, som er repræsentativ for reformatoren. Hans prædestinationslære skal ses på en bestemt baggrund. Den baggrund, som samtidens skolastiske teologi var, og som i selve sit væsen var semipelagiansk. Alfred Theodor Jørgensen tilslutter sig Julius Köstlins metode i læsningen af Luthers tekster, som består i først at fremstille hans tanker i deres historiske sammenhæng og udvikling og dernæst i deres systematiske sammenhæng. Disputatsen består som en følge heraf af i alt tre hoveddele, nemlig: I. Semipelagianismen i romerkirken på Luthers tid, II. Hovedstadier i Luthers kamp mod semipelagianismen med særligt henblik på hans prædestinationslære og III. Luthers læres ejendommelighed og betydning.[20]

Det første afsnit om semipelagianismen er først og fremmest en gennemgang af Gabriel Biels kommentar til Lombarderen. Alfred Theodor Jørgensen slår ned på Biels antropologi. Den lærer, at mennesket kan forberede sig selv til at modtage nåden. Mennesket kan nemlig i kraft af sig selv gøre en slags fortjenstfulde gerninger, som belønnes med nåden, hvorefter det i samarbejde med nåden gør rigtigt fortjenstfulde gerninger, som belønnes med frelsen. Der er, hævder han, i det antropologiske grundsyn principiel enighed mellem Pelagius og Biel. Frelsen kommer i sidste ende til at afhænge af det enkelte menneske. Det er det ene kritikpunkt af Biel. Et kritikpunkt, som også gælder mystikken, som Luther studerede på samme tid. Et andet kritikpunkt er Biels lære om Gud. Han følger den nominalistiske teologis betoning af Gud som vilje, som opfattes som en vilkårlig villen eller som en etisk neutral kraftkilde. Det er Gud som den almægtige, der står i centrum. Men det etisk-religiøse gudsforhold bliver dermed ifølge Alfred Theodor Jørgensen reduceret til et fysisk-metafysisk forhold mellem skaber og skabning. Der opstår aldrig et rigtigt gudsforhold.[21]

Disputatsens andet afsnit indledes med en påstand om, at Luther genindfører det, Alfred Theodor Jørgensen kalder for personlighedsforholdet, i religionen. Gud er for Luther ikke først og fremmest den almægtige Gud, men den etiske Gud. Mennesket er noget mere end den øvrige skabning. Det lever nemlig i etisk sfære. Etikken er det særegent menneskelige. Men det kan ikke med sine egne kræfter gøre Guds vilje. Det er baggrunden for de to evangeliske grundsandheder. På den ene side er gudsforholdet et forhold mellem to personligheder. På den anden side er Gud helt og holdent givende, mens mennesket helt og holdent er modtagende. Interessen for Luther samler sig på det antropologiske. Påstanden er, at Luthers prædestinationslære ikke er udledt af gudsbegrebet, men en konsekvens af menneskesynet. Alfred Theodor Jørgensen mener dermed, at antropologien kræver en lære om Gud, som kan skabe vished om frelse hos mennesket, som kan gøre hverken fra eller til i frelsesspørgsmålet. Luthers prædestinationslære forherliger ikke Gud, men forherliger troen, thi den trøster den ængstelige.[22]

Alfred Theodor Jørgensen opererer med fire hovedstadier i Luthers opgør med semipelagianismen og hans udformning af prædestinationslæren. Han taler om lærens grundlæggelse 1511–1517, lærens videre udførelse 1518–1524, kampen med Erasmus 1524–1525 og læren i tiden efter 1525 og indtil Luthers død. Perioden, hvori læren grundlægges, er præget af en udvikling hen imod større klarhed. Luther er plaget af prædestinations­anfægtelser i klostertiden og kæmper med disse. Han tager dem med i sin forelæsnings­virksomhed som professor ved universitetet i Wittenberg, hvor han kæmper sig frem til klarhed. Den første salmeforelæsning lærer endnu ikke fuldt ud om gudsforholdet som et etisk-religiøst. Det opfattes til dels som ontologisk-filosofisk. Det er udtryk for en nyplatonisk indflydelse, som stammer fra reformatorens læsning af Augustin. Men den religiøse grundsandhed har allerede indfundet sig, nemlig at mennesket ikke kan gøre sig fortjent til nåden på grund af synden. Han lærer menneskeviljens fuldstændige bundethed i det religiøse forhold. Denne lære lægger frelsen fuldstændigt i Guds hånd. Det er som et udtryk for denne grundsandhed, at prædestinationslæren kommer ind i billedet. Luther trækker på traditionens kilder til at udtrykke denne sandhed, blandt andet Augustin og mystikken. Men han er hverken augustiner eller mystikker. Lige så lidt som han er humanist. Han gør brug af disse til at give udtryk for sin egen teologi, hvis egentlige autoritet er Skriften.[23]

I den anden periode står Heidelbergteserne i centrum. Alfred Theodor Jørgensen anfører også den anden salmeforelæsning som repræsentativ for Luthers teologi i tidsrummet. Men det er Heidelbergteserne, som gør ham berømt. Og teserne indeholder det klareste og skarpeste udtryk for hans syn på menneskeviljen. Den udførligste redegørelse for prædestination i perioden findes imidlertid i fortolkningen af salme 5 i salmeforelæsningen. Men uanset hvilken tekst er Luthers klare synspunkt begge steder, at Gud er den stadigt givende, mens mennesket er den stedse modtagende. Prædestinationslæren er en lære fuld af trøst, for den gør den stadigt givende Gud til frelsens eneste ophavsmand for det stadigt modtagende menneske. Menneskeviljen frakendes enhver evne til at kunne gøre sig selv værdig til modtagelse af Guds nåde. Det betyder ikke, at mennesket tvinges ind i frelsen. Mennesket frelses ikke mod sin vilje. Dets vilje vil frelsen, når det bliver grebet af Guds ord og ført af Helligånden. Det er væsentligt for Alfred Theodor Jørgensen. Netop dette betyder ifølge ham, at Luther vil bevare mennesket som person og dermed også gudsforholdet som et personlighedsforhold. Reformatoren hævder nåden som primus motor i det hele, men hævder tillige den personlige tilslutning og tilknytning fra menneskets side.[24]

Det, som Luther er kommet frem til i den anden periode, er alt sammen tankegods, som optræder også i De servo arbitrio og med det skrift den tredje periodes opgør med Erasmus. Alfred Theodor Jørgensens pointe er, at De servo arbitrio ikke er et fremmedlegeme i reformatorens forfatterskab, men det klareste udtryk for hans reformatoriske teologi. Han udnævner den endog som Luthers teologisk-videnskabelige hovedskrift. Erasmus’ bog om den frie vilje, som refereres fyldigt i disputatsen, er derimod skolastisk teologi i humanistisk sprogdragt. Opgøret med Erasmus bliver derfor også en selvfølgelig fortsættelse af hele opgøret med den semipelagianske skolastik. Alfred Theodor Jørgensen fremhæver Luthers tildeling af to forskellige sfærer til menneskeviljen: En åndelig sfære, som er forholdet til Gud, og en naturlig sfære, som er forholdet til verden. Over for Gud har viljen ingen frihed. Over for verden har den en vis frihed. Denne opdeling af menneskeviljens handleområde stammer, hævder han, fra Augustin. Den skarpe skelnen mellem superiora og inferiora er af augustinsk og dermed også af nyplatonisk proveniens. Men Luther fylder et andet indhold i disse augustinske begreber. Den nyplatoniske metafysik er væk og erstattet af en opfattelse af gudsforholdet som et etisk-religiøst personlighedsforhold. Han tildeler Luthers tale om menneskeviljens libertas in inferioribus en detaljerig analyse ud fra den opfattelse, at den kan stå som en portal til reformatorens teologiske hovedbygning, som er bestemmelsen af forholdet mellem Guds nåde og menneskets viljeskraft. Luther vil understrege med sin tale om libertas in inferioribus, at mennesket kan føre et i forhold til det borgelige samfunds krav godt og dydigt liv, men ikke på nogen måde derved vinde nogen form for fortjeneste hos Gud. Prædestinationslæren siger alt dette, at det er Gud alene, der virker frelsen, hvilket betyder vished om frelse for det urolige menneskehjerte.[25]

Alfred Theodor Jørgensen beskæftiger sig naturligvis også med problematikken om den skjulte Gud i De servo arbitrio. Prædestinationslæren i Luthers hovedskrift har, skriver han, ikke alene en antropologisk side (menneskeviljens uformåenhed) og en soteriologisk side (Gud alene frelser), men også en kosmologisk side. Alt det, som sker i verden, bevæges i sidste instans af Guds vilje. Gud er således den eneste virkeligt handlende i himlen og på jorden. Han har det ikke let med den kosmologiske side. Han mener, at den med sin lære om nødvendigheden og bundetheden i alle livets tildragelser kommer på kollisionskurs med reformatorens ellers klare og tydelige lære om libertas in inferioribus. Forbundet med talen om Guds vilje som den alt alenevirkende er også Luthers skelnen mellem den åbenbarede Gud og den skjulte Gud. Luther vil ifølge forfatteren med begrebet den åbenbarede Gud fremstille Guds kærlighedsside og med begrebet den skjulte Gud fremstille Guds hellighedsside. Guds hellighed reagerer på de etiske kvaliteter, den finder i tiden. Den er Guds etiske reaktion på synden. Der er ikke tale om et lån fra den nominalistiske teologi. Dens gudsbegreb er filosofisk. Luthers begreb om Gud er begrebet om en levende Gud, som er personlig og etisk.[26] Med Alfred Theodor Jørgensens egne ord:

“Hvad han ønsker at fremhæve, er, at Gud ikke staar som den ligegyldige eller magtesløse Tilskuer, men at baade Frelse og Fortabelse ligger i hans Haand. Og derved komme vi i vor Undersøgelse vedrørende den skjulte Gud tilbage til de første Tanker i denne § om Prædestinationen som en trøstelig Lære og som Genstand for tro, thi naar Gud optræder, ikke som den vilkaarligt handlende, men som den etiske, hellige Gud, da kan den Fromme trygt give sig ham i Vold.”[27]

Det, som Luther således forfægter i hovedskriftet De servo arbitrio, er det klareste udtryk for hans reformatoriske teologi. Der er intet nyt at tilføje i den fjerde og sidste periode frem til hans død ifølge forfatteren. Det leder frem til doktordisputatsens tredje og sidste hovedafsnit, som dels er en ordrig sammenfatning af de kirkehistorisk orienterede undersøgelsers resultat, dels er en kortfattet systematisk-teologisk applikation. Det interessante er, at Alfred Theodor Jørgensen i dette afsnit understreger det praktiske aspekt ved Luthers teologiske tænkning. Hans teologi er sprunget ud af hans sinds anfægtelser og livs kampe og ikke udtænkt i et fra livets tummel isoleret studerekammer.[28] Religionen, hævder forfatteren, må begynde i det praktiske liv, og han fortsætter:

“Mennesket maa under sin daglige Færden, i sine praktiske Livsforhold føle Utilfredsheden med sig selv og Længslen efter noget bedre, og naar det ad den Vej har fundet sin Gud og Frelser, kan det også naa frem til en Lære om Ham som alt det godes Skaber, men ud fra en rodløs Lære om, at Gud oprindelig har indplantet det gode i mennesket, lader Religionen sig ikke fremkalde. Gud kan nemlig i saa Fald kun blive et ret problematisk ontologisk Begreb.”[29]

Til troen på Gud som skaber kommer den enkelte altså frem til gennem loven og evangeliet. Eller anderledes sagt: Gennem troen på Kristus. Uden for denne kristustro, skriver Alfred Theodor Jørgensen, svinder Gud bort i en deistisk fjernhed. Luther er i skriftet De servo arbitrio praktisk-antropologisk. Hans prædestinationslære er fremgået af antropologien og sigter mod at sætte mennesket i det rette forhold til Gud. Menneskeviljen formår intet i forhold til frelsen, som er Guds gerning i Kristus. Det betyder, at Gud er den stadig givende, mens mennesket er den stedse modtagende. Læren får således først og fremmest soteriologisk betydning. Den handler netop om frelsen. I modsætning, hævder Alfred Theodor Jørgensen, til Jean Calvin, hvis prædestinationslære er metafysisk-teologisk. Luthers prædestinations­lære har ganske vist en ontologisk side, som handler om Guds vilje, som virker alt i alle. Den er af augustinsk-nyplatonisk proveniens og ikke den dominerende. Dertil kommer en etisk side ved hans prædestinationslære, som forfatteren finder i læren om den skjulte Gud. Den er Guds hellighed, som reagerer i tiden på de etiske kvaliteter, den træffer. Ligesom ingen etisk personlighed kan lade være med at reagere på det onde, han træffer hos sig selv eller uden for sig selv, således heller ikke Gud. Han reagerer på synden. Af disse tre betydninger tildeles den soteriologiske betydning første rang.[30]

c. Luthers lære om sakramenterne.

Alfred Theodor Jørgensens bog om sakramenterne fra 1908 hviler på en række af forelæsninger, som han holdt på Københavns Universitet i forårssemesteret samme år. I bogens forord dukker endnu en gang en opposition til samtidens liberale teologi op, som anklages for at ville trænge sakramenternes betydning tilbage.[31] I tilslutning til Martensens dogmatik § 247, som understreger sakramenternes betydning, hævder forfatteren, at netop læren om sakramenterne viser tydeligt, hvad en konfession eller en teolog tænker om Gud, om mennesket og om frelsens “hvorledes”. Med andre ord: Selve opfattelsen af, hvori kristendom består, kommer til orde i læren om sakramenterne.[32]

Kilden til læren om sakramenterne er og forbliver bogen igennem for Alfred Theodor Jørgensen skriften. Der lægges et skriftprincip til grund. Det er skriften som Guds ord, det vil sige: Det er Kristus, som bestemmer sakramentsbegrebet. Men Kristus finder dogmatikeren i skriften under åndens vejledning. Det betyder, at det er skriften som Guds ord, der er autoriteten, sådan som det opfattes af den troende. Dermed hævder Alfred Theodor Jørgensen at have stillet sig selv på en gylden middelvej mellem den romersk-katolske kirke på den ene side og den liberale teologi på den anden side, som på hver deres måde hævder den subjektive faktor. Den romersk-katolske kirke ved at tildele den pavelige læreautoritet afgørende betydning. Den liberale teologi ved at tildele det enkelte subjekt afgørende betydning.[33] Alfred Theodor Jørgensen skriver:

“Vor Stilling til Skriften eller altså til Kristus i Skriften svarer til Barnets Stilling over for Faderen. Barnet følger Faderen og tror på Faderen, selv hvor Faderens Ord går ud over Barnets personlige Erfaringer, thi det er kommet i et personligt Tillidsforhold til ham og vil derfor ikke andet end tro på ham.”[34]

Der henvises udtrykkeligt til Luther som ophavsmand til denne opfattelse af skriften som lærens kilde. Dertil kommer imidlertid også et erfaringselement ind i hans skriftsyn. Det er hans klare opfattelse igennem hele bogen, at skriften indeholder ethvert menneskes religiøse erfaringer i en lutret form. En form, som også er mere fyldig. Der er altså i henseende til religiøs erfaring en ikke fuldstændigt brudt linje mellem menneske og skriften:

“Jeg kunde endelig udtrykke Forholdet over for Skriften således: den betegner Forlængelsen af vore egne personlige Erfaringer. Vore religiøse Erfaringer genfinde vi i Skriften i lutret og fyldigere Form.”[35]

Betoningen af denne linje mellem erfaringen og skriften betyder også en interesse i forelæsningerne for religionspsykologien, hvilket kommer til udtryk i særlig grad i bogens begyndelse. Bogen består af tre dele, hvoraf den første del behandler sakramentsbegrebets religiøse forudsætninger, den anden del behandler det evangelisk-lutherske sakramentsbegreb, og den tredje del behandler de enkelte sakramenter.

Den første del af bogen behandler de religiøse forudsætninger på tre måder. Først behandles de religionspsykologiske forudsætninger. Det er den religiøse bevidsthed, som er i centrum. Dernæst de religionshistoriske forudsætninger. Det er andre religioners sakramentale handlinger, som er i fokus. Og til sidst de frelseshistoriske forudsætninger. Her beskrives sakramenternes forhold til åbenbaringens kristusskikkelse. Lad os se ganske kort på hver enkel af de nævnte måder. Allerførst de religionspsykologiske forudsætninger.

Alfred Theodor Jørgensen definerer et sakramente som blandt andet en forening af handling og ord. Det svarer til, hævder han, hvad den moderne psykologi hævder, nemlig at legeme og sjæl ikke må holdes ude fra hinanden. De er en enhed. Det legemlige træder frem for sakramenternes vedkommende i handlingen. Legemet kan hjælpe eller hindre den åndelige tilegnelse af troens genstand, og den stærkeste religiøse påvirkning af mennesket er netop den, som griber både legeme og sjæl. Der knyttes altså an til psykologiens lære om den legemlige-sjælelige enhed. Alfred Theodor Jørgensen er ikke bange for at betone legemlighedens betydning. Det samme er tilfældet med det underbevidste. Han betoner det underbevidstes forarbejde for bevidstheden og dets vikarieren for bevidstheden. I tilknytning til blandt andre William James påpeges blandt andet, at omvendelsen sker som et resultat af det underbevidstes virksomhed. Der er større kræfter på færde i mennesket end bevidstheden. Mennesket er med andre ord, hævder han, anlagt på og trænger til en påvirkning, som rammer mere end bevidstheden. Og en af de måder, hvorpå netop det underbevidste påvirkes og påvirkes kraftigst, er gennem det legemlige. Her dukker altså sakramenternes betydning op. De er ikke alene ord. De er også handling eller legemlighed, nemlig i kraft af deres elementer.[36]

I afsnittet om sakramentsbegrebets religionshistoriske forudsætning gøres der skarpt op med Troeltsch og den religionshistoriske skole. Anklagen lyder allerede i afsnittets begyndelse:

“Den religionshistoriske Skole vil ingenlunde forkaste Sakramenterne. Men den opfatter dem rent symbolsk. Medens vi i Sakramenterne finde en mysteriøs Forening af aandeligt og legemligt, og medens vi lægge vægt på den synlige Handling som Vehikel for Naaden, erklærer denne radikale Retning Sakramenterne for Tegn og Billeder. Kristendommen skal være af rent aandelig Art og kun benytte rent aandelige Midler.”[37]

Vi har mødt denne kritik af den liberale teologi før, der bliver anklaget for at ville åndeliggøre kristendommen. Alfred Theodor Jørgensen lægger vægt på det synlige-legemlige, altså på det ydre. Autoriteten var også noget ydre. Nemlig skriften med Kristus som dens centrum. Den religionshistoriske skole hævder, dels at kristendommen har overtaget det sakramentale fra andre samtidige religioner, dels at det sakramentale tilhører et lavere trin i den religiøse udvikling; den hører derfor heller ikke hjemme i kristendommen. Det sidste affejes som stridende imod skriften, som taler om både dåb og nadver. Det første affejes ligeledes. Det kan være, at den sakramentale handling minder om samtidige fænomener i de hedenske religioner, men det åndelige indhold, nemlig Kristus, som lægges i sakramenterne, gør dem til noget ganske nyt i religionshistorien. Kritikken af den liberale teologi er den velkendte. Den kritiseres ud fra skriften, forstået ud fra dens midte, som er Kristus.[38]

At det drejer sig om Kristus i læren om sakramenterne, bliver meget tydeligt i afsnittet om sakramentsbegrebets frelseshistoriske forudsætninger. Sakramenterne er forudgrebet i Det Gamle Testamente. Gennem de gammeltestamentlige ofre og renselser, hævder han, tilførtes der virkeligt det israelitiske folk åndelige kræfter. Men de er kun for skygger at regne i forhold til de kommende åndelige kræfter, som gives i Kristus. Der gives i den forberedende frelseshistorie to strømme ved siden af hinanden, som begge peger frem mod Kristus: en ordets forkyndelse og en sakramental påvirkning.[39]

Alfred Theodor Jørgensen understreger, at sakramenterne er indstiftet af Gud selv. Det er det nytestamentlige vidnesbyrd. De hører derfor også til den fulde og hele kristendom.  Det er især legemligheden, sakramenterne betoner. Og denne legemlighed svarer til den legemlighed, hvormed Jesus levede sammen med den faldne slægt. Især Johannes betoner legemlighedens betydning. Sakramenterne er en fortsættelse af denne legemlighed. Det er i kraft af dem, at Jesus fortsætter sit åndslegemlige samliv med disciplene efter sin død. Således lyder en fortolkning af nadverteksterne i 1 Kor 15 og Joh 6. Det, han ønsker at fastholde, er Jesu inkarnation. Han er en åndslegemlig frelser. Det ændrer hans opstandelse ikke på. Den er netop en legemlig opstandelse. Hans legemlighed har dermed fortsat betydning. Og den er til stede som en sakramental realitet.[40] Alfred Theodor Jørgensen skriver:

“Det er den samme Herre og Frelser der møder os i Sakramenterne, men medens det i Ordets Forkyndelse er hans Aand, der griber vor Bevidsthed, er det i Sakramenterne hele hans aandslegemlige Personlighed, der træder i Forbindelse med hele vor Personlighed.”[41]

Han spiller med andre ord ikke ordet og sakramenterne ud imod hinanden, men fastholder dem begge som kristusbærende dele i den hele og fulde kristendom.[42]

Det tredelte afsnit om sakramenternes forudsætninger efterfølges af bogens midterste afsnit, som behandler det evangelisk-lutherske sakramentsbegreb. Det midterste afsnit er også tredelt. Først et afsnit om de objektive betingelser for sakramenternes tilvejebringelse. Dernæst et afsnit om de subjektive betingelser for sakramenternes tilegnelse. Og til sidst et afsnit om sakramenterne som nådesmidler.

Det er karakteristisk for Alfred Theodor Jørgensen, at vægten ligger på det objektive. Det, som er uden for mennesket. Sakramenterne skal være indstiftede af Kristus. De er en forening af noget jordisk og synligt, nemlig elementerne, med noget himmelsk og usynligt, nemlig nåden. De består af en række af handlinger. En indre handling, som er foreningen af de to materier, elementerne og nåden. En udtalelse af indstiftelsesordene, benævnt consecratio. En uddeling, kaldet dosis. Og endelig en modtagelse, omtalt som læpsis. Disse handlinger foregår i kirkens rum. Sakramenterne hører kirken til. Det er kirken, forstået som det nye gudsfolk, som alene forvalter sakramenterne. De virker kun velsignelse, når de forvaltes af kirkens repræsentanter. Det sakramentsforvaltende præsteembede tildeles derfor central betydning for Alfred Theodor Jørgensen.[43]

Det leder over til det andet afsnit, hvor den romersk-katolske kirke kritiseres for en ex opere operato-opfattelse af sakramenterne. Romerkirken lægger ganske vist vægt på embedet, ligesom Alfred Theodor Jørgensen gør. Men den gør sig skyldig i en overspændt objektivisme og en opfattelse af nåden som magisk virkende. Luthers kritik klinger med i baggrunden. Det er også Luther, der føres i marken som korrektiv til den romersk-katolske sakramentsforståelse. Luther taler nemlig også om de subjektive betingelser for sakramentet, hvilke er omvendelse og tro eller bare troen. Troen skaber ikke nåden, som sakramentet er middel for. Men troen er den subjektive betingelse for nådens modtagelse og bevarelse. Der er en vekselvirkning mellem de objektive og subjektive betingelser. Bliver troen så ikke en menneskegerning? Nej. Den er både betingelse og gave. Den gives nemlig gennem sakramentet.[44]

Sakramenterne formidler den hele Kristus til den troende. Det er Alfred Theodor Jørgensens påstand i det tredje afsnit. Det vil sige, at nåden er den hele Kristus. Det har også været hans påstand i det forudgående. Det er det hele menneske, som velsignes gennem sakramenterne. Det er ikke kun bevidstheden. Den liberale teologi knytter nåden og dens virkninger til bevidstheden alene, men overser dermed betydningen af legemligheden. Både Kristi legemlighed og de kristnes legemlighed. Nåden, som meddeles gennem sakramenterne, består ganske vist i Guds nye sindelag. Men nåden foretager også noget med mennesket. Det er meget væsentligt ved sakramentet, at Gud handler gennem det. Han foretager noget med den troende gennem dåb og nadver. Det tildeles et nyt sind og får nye kræfter, som virker i det nye liv, som er et sjæleligt-legemligt liv. Det er, hævder Alfred Theodor Jørgensen, en opfattelse af nåden, formidlet gennem sakramenterne, som vi møder både i Det Nye Testamente og hos Luther. Det er en opfattelse, som også går igen i den danske, kirkelige tradition, hvor sakramenternes betydning betones. Det sker hos Grundtvig og grundtvigianismen, det sker hos Vilhelm Beck og indre mission, og det sker hos Martensen.[45]

Den tredje og sidste del af bogen handler om de to sakramenter, dåben og nadveren. Andre gives ikke. Redegørelsen for de to sakramenter sker i nøje tilslutning til Luthers lille katekismus. Afsnittet om dåben har nogle interessante bemærkninger om trosbekendelsen ved dåben. Selv om Alfred Theodor Jørgensen tager afstand fra grundtvigianismens dyrkelse af den apostolske trosbekendelse, skjuler han ikke, at det er hans opfattelse, at det, denne trosbekendelse siger, stemmer nøje overens med Det Nye Testamente. Trosbekendelsen har, hævder han, i sidste instans sin oprindelse fra ham, som åbnede gudsriget for os, og som gav os genfødelsens dåb med Helligånden. Trosbekendelsen er således et udtryk for kirkens tro og er et prægnant udtryk for de kristne grundsandheder. Det er det ene. Det andet er, at den også er udtryk for dåbskandidatens tro. Påstanden er, at forsagelsen og trosbekendelsen må udspringe af et troende hjerte, hvis dåbshandlingen skal virke til velsignelse.[46] Dåbens velsignelse består i syndsforladelsen. Den betegner, at der gøres noget ved mennesket. Alfred Theodor Jørgensen skriver, at

“Daaben giver Mennesket nye, aandelige Kræfter, ganske svarende til, at et Vandbad kan læge og styrke Legemet.”[47]

Med lignelsen om vandbadet, der styrker legemet, får han endnu en gang fastslået det for ham helt centrale, at det er hele mennesket, som er genstand for den sakramentale handling. Sjæl og legeme genfødes ved dåben. Dåben kaldes for et indvielsens sakramente til et religiøst liv og en etisk kamp i et barnligt tillidsforhold til Gud. Sakramentet er begyndelsen til et liv i hellighed, hvor de nye, åndelige kræfter bliver brugt.[48] Barnedåbens problematik behandles til sidst. Når dåbens velsignelse er afhængig af, at den modtages af troen, hvad så med det lille barn? Alle teologer, skriver Alfred Theodor Jørgensen, må indrømme i dag, at det lille barn ikke kan have den voksnes bevidste tro. Men der er meget tidligt i kirkens historie blevet foretaget barnedåb, selv om der ikke udtrykkeligt tales om barnedåb i Det Nye Testamente. Der væves frem og tilbage, men slutningen på overvejelserne er, at det ikke er os, som bestemmer over indgangen til Gudsriget, men Gud selv. Det er ham, der udvælger og kalder.[49] Han skriver konkluderende:

“Staa vi famlende og uvisse med Hensyn til Spørgsmaalet om  de subjektive Betingelser, saa have vi til Gengæld den Trøst, at det afgørende er Herrens kaldende Røst. Og Herren udvælger frit, hvem han vil.”[50]

Vægtlægningen på det objektive, det uden for det enkelte menneske, trumfer det subjektive. Det er Gud, der frelser.

Denne vægtlægning dukker op igen i afsnittet om nadverens sakramente. Nadveren defineres som den handling, Kristus har indstiftet for at delagtiggøre sine disciple i sin hellige menneskenatur derved, at han skænker dem sit legeme og blod gennem brød og vin. Forholdet mellem dåb og nadver beskrives som forholdet mellem dåben som indvielsens sakramente og nadveren som styrkelsens sakramente. Dåben skænker det nye liv. Nadveren er næringsmåltidet til dette liv. Kristus har taget bolig i os i dåben. Kristus vinder herredømme over os i nadveren derved, at han delagtiggør os i sit liv.[51] Nadverens objektive betingelser er for det første indstiftelsen og for det andet elementerne. Dertil kommer også for det tredje konsekrationen, uddelingen og modtagelsen. Alfred Theodor Jørgensen taler også i afsnittet om nadveren om de subjektive betingelser. Skriftemål forud for nadver beskrives i den forbindelse som en smuk og naturlig ordning, som ikke bør forsvinde. Skriftemålet tilsigter nemlig to ting. For det første kommunikantens selvprøvelse. For det andet sognepræstens opmuntring og formaning af kommunikanten. Begge dele sigter mod den tro, som er den rette modtagelse af nadverens sakramente.[52]

Nadverens velsignelse er, at den er et nærende måltid for den hele personlighed. Alfred Theodor Jørgensen sammenfatter også velsignelsen i ordet realpræsens. Han gør det i kritik af Valdemar Ammundsen og i tilslutning til Vilhelm Beck. Kristus er virkeligt til stede i nadverens brød og vin. Han tilslutter sig det, han kalder Luthers realistiske nadversyn. Størstedelen af afsnittet om nadveren er en gennemgang af Luthers nadversyn med Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi wider die Schwarmgeister fra 1526 som grundtekst. Han ser en udvikling i Luthers nadversyn. I den første reformatoriske tid er legeme og blod tegn, som peger hen på ordet som vehikel for syndsforladelsen. Men i striden med sværmernes spiritualistiske nadversyn bliver ordet et tegn, som peger hen på legeme og blod som vehikel for syndsforladelsen. Elementerne træder med andre ord i centrum. Det falder i smuk tråd med Alfred Theodor Jørgensens gennem hele bogen fremhævende understregning af det legemlige-sanseliges betydning. Som følge heraf gør han også op med dem, han benævner Nordens spiritualister, hvortil Valdemar Ammundsen hører. De står for en spiritualiserende opfattelse af nadveren, hvor realpræsensen er et fremmed legeme i Luthers nadverlære, mens det væsentlige er ordet, hvortil svarer troen hos mennesket. Sakramenternes tegn er ganske underordnede. Men en sådan opfattelse afvises altså. Den strider mod Det Nye Testamente. Den strider mod Luther.[53]

Alfred Theodor Jørgensen afslutter sin bog om sakramenterne med at betone, at den dogmatiske belæring om sakramenterne, som er blevet fremsat i bogen, ikke sigter mod intellektet alene. Den tjener også hjertets tro. Det er altså dogmatikkens sidste mål. Troen og dens opbyggelse. Han kan endog skærpe sin påstand om dogmatikkens sidste mål ved at sige, at det ikke gælder om at have en komplet sakramentslære i sit hoved, men om at have den saliggørende tro i sit hjerte, hvis dåben og nadveren skal virke til velsignelse. Teologien er således inden for kirken, for så vidt som kirkens opgave er at forkynde Kristus til tro, og teologiens opgave er at forklare i læreform denne kristusforkyndelse og -tro.

II. Den folkeligt formidlende Lutherforskning.

Det akademiske forfatterskab om Luther har, som det er blevet vist i det første kapitel, en klart udtalt front mod den liberale teologis fortolkning af samme med en tydelig vægtlægning på det, som gennemgående beskrives som det objektive: det, som ligger uden for mennesket og bestemmer det, nemlig Gud. Selv det subjektive, forstået som menneskets modtagelse af ordet og sakramenterne, hvis indhold er Kristus, i troen, er virket af Gud. Alfred Theodor Jørgensens fortolkning af Luther er med andre ord en fortolkning, hvor Guds frelsende alenevirken understreges. Det er kernen i det akademiske Lutherforfatterskab. Men han har også skrevet to folkeligt formidlende bøger om Luther. Den ene i 1917 i anledning af 400-års jubilæet for afladstesernes opslag. Den anden i 1946 i anledning af 400-års jubilæet for Luthers død. Der er det interessante ved de to bøger, hvoraf den første har 80 sider, mens den anden har 204 sider, at den anden bog indeholder flere sætninger direkte overtaget fra den første bog.[54] Alfred Theodor Jørgensen fremhæver ellers selv bogen fra 1946 som resultatet af mange års studier i sin selvbiografi; men der er noget, der tyder på, at Lutherfortolkningen lå temmelig fast allerede i 1917.[55] Forskellen mellem de to bøger er først og fremmest at finde i indledningerne. Lad os derfor kaste et blik på disse.

a. Lutherbogen fra 1917.

Bogen fra 1917 indledes med nogle overvejelser over nødvendigheden af at skrive om Luther. Alfred Theodor Jørgensen argumenterer kulturelt. Reformatoren har haft gennemgribende betydning for Danmark. Han har præget såvel folkeliv som kirkeliv. Det gjaldt dengang, hvor opgøret med afladshandlen sattes i gang. Det gælder også i dag. Den lutherske reformation sætter sit præg vedblivende. Bogen opfattes som en sammenfatning af forfatterens hidtidige arbejde med Luther med vægtlægning på beskrivelse af reformatorens nutidsfrugter. Denne både kultur- og kirketilgang til Luther er for så vidt givet allerede med det forhold, at bogen udkom i en serie, som beskrev personligheder, der havde virket til fordel for folket. Luther ses som en sådan folkets fører.[56] Bogen fra 1946 er mere udtalt kirkelig i sin tilgang til Luther. Et indledende afsnit beskriver Luther i stormvejret ved Stotternheim i 1505. Han føres fra at være en juridisk student til at være en munk, der i klosteret forgæves søger en nådig Gud, indtil han i forbindelse med sine forelæsninger på universitetet i Wittenberg finder den nådige Gud i Kristus, modtaget i tro. Hvad er det, som sker med Luther i Stotternheim, som sætter det hele i gang, spørger Alfred Theodor Jørgensen? Det er, svarer han, Guds ord, som kom til ham, ligesom det kom til profeterne i Det Gamle Testamente. Gud rørte ved Luthers hjerte. Gud gjorde ham til et redskab i sin hånd til reform af kirken. Derfor gælder det om at skrive en bog om Luther. Med andre ord: Alfred Theodor Jørgensen gør i sin anden bog Luther til en profetisk skikkelse, i hvem Gud selv handler til fornyelse af sin kirke.[57] Den forandrede tilgang til Luther er for så vidt allerede givet i bogens titel. Det er ikke Luther som kulturhistorisk personlighed, men det er Luther som kirkelig reformator, der står i centrum.[58]

Den første Lutherbog begynder med at beskrive Luthers personlige baggrund. Han er af bondeæt. Det er væsentligt for forståelsen af ham. Af hans forældre spiller faren den vigtigste rolle. Han har med sin gammeldags gudsfrygt ført sønnen ind i, hvad Alfred Theodor Jørgensen kalder det første trin i den religiøse udvikling, nemlig erkendelsen af loven. Hjemmet og opvæksten har været ganske almindelig, præget af arbejdsomhed og sparsommelighed. Hjemmet og opvæksten har været præget af en patriarkalisme ligesom hele samfundet. Samtidens kristendom havde Kristus som dommer i centrum. Det var en kristendom med et hedensk tilsnit på grund af dyrkelsen af helgenerne. Overtroen spillede en væsentlig rolle. De dæmoniske magter var overalt. Mod dem kunne der søges beskyttelse og hjælp i kirkens hellige handlinger og ceremonier. Luther har til at begynde med overtaget denne kristendom og gjort den til sin egen.[59] Uddannelsesrejsen fra latinskole til universitet ændrede ikke noget ved dette; den gjorde snarere den samtidige religiøsitet til en endnu mere indgroet del af Luther. Kernen i oplevelsen ved Stotternheim, som bragte ham i kloster, var frygten for den vrede Gud og søgen efter den nådige Gud. Gabriel Biel, som Luther nærlæste i studietiden i klosteret, talte om frelsen som et samarbejde mellem Gud og menneske. Menneskeviljen kan ved hjælp af sine naturlige kræfter gøre sig i stand til at modtage Guds nåde. Men Luther følte, at han ikke kunne gøre sig fortjent til denne nåde og plagedes af anfægtelser om, at han var forudbestemt til fortabelse. Heller ikke læsningen af Johann Tauler eller af Eyn deutsch Theologia hjalp ham, for begge disse betoner ganske vist selvopgivelsen som det centrale, men selve selvopgivelsen er en meritorisk handling fra menneskets side, og så er vi tilbage i den skolastiske teologis fremhævelse af mennesket, som skal gøre, hvad det kan og derigennem gøre sig fortjent til modtagelse af nåden.[60]

Alfred Theodor Jørgensen skriver, at det er i forbindelse med forelæsningerne over de bibelske bøger i begyndelsen af hans lærervirksomhed i Wittenberg fra 1508 til 1546, og herunder også i forbindelse med forberedelse til disse forelæsninger, at Luther lige så langsomt kommer frem til den reformatoriske kristendomsforståelse. Det nøjagtige tidspunkt for gennembruddet kan ikke fastsættes; der er tale om en udvikling. Men omkring 1512 er han ved at nå frem til klarhed. I forelæsningen over Romerbrevet 1515–1516 foreligger den reformatoriske kristendom: Frelsen skyldes Guds nåde alene, og den tilegnes i tro. Den reformatoriske opdagelse omsættes i en række disputationer, som gør op med den skolastiske teologi, men ingen af dem vinder gehør i den akademiske verden.[61] Det, som gør Luther berømt og sætter reformationen i gang, er afladsteserne. Alfred Theodor Jørgensen gør opmærksom på det forhold, at reformationen begyndte med et universitetsfænomen, nemlig en disputation, som aldrig blev holdt. Men da emnet for disputationsteserne, afladen, vækker genklang i samfundet, fordi det behandler et socialt-politisk spørgsmål, den romerske kirkes udsugning af Tyskland, oversættes de hurtigt og udbredes.[62]

Heidelbergteserne omtales som helt centrale teser, som giver et fuldgyldigt udtryk for Luthers reformatoriske kristendom. Luther vinder sig mange humanistiske venner med disputationen i Heidelberg, men han er ikke selv humanist. Humanisterne er ikke kirkens reformatorer, hævder forfatteren. Det er således Luther, som gør humanisten Melanchthon til en evangelisk humanist, som forener humanismens formelle evner med reformationens religiøse realiteter. Også i Leipzig tiljubles Luther af humanisterne. Konsekvensen af disputationen i Leipzig er opfattelsen af skriften som eneautoritet. Herfra udvikles den reformatoriske kristendom yderligere. Årene 1519–1521 er reformationens strålende ungdomsår. Grundtankerne er skriftens eneautoritet, menneskets synd, frelsen som Guds gerning alene, som modtages af troen som en levende virkelighed og et personligt forhold til Gud. Det er, hvad der udvikles i de reformatoriske hovedskrifter i 1520, som Alfred Theodor Jørgensen gennemgår detaljeret med en fremhævelse af Frihedsskriftet som et af Luthers skønneste og dybeste opbyggelsesskrifter, i hvilken bog Luther fremsætter de evangeliske grundsandheder om troen og gerningerne.[63]

Alfred Theodor Jørgensen kalder Luthers svar til kejseren på rigsdagen i Worms 1521 for en bekendelse, som står over portalen til et helt nyt afsnit i verdenshistorien. Reformationen er altså ikke en del af middelalderen, men et brud med middelalderen. En ny tid indledes. Bekendelsens indhold viser vejen til sandhedens erkendelse, som er studiet af skriften. Og bekendelsens indhold viser vejen til samvittighedens overbevisning, som nås gennem prøvelse af skriftens udsagn og almene, klare og tydelige grunde. Opgøret med middelalderen, som kommer til udtryk i bekendelsen, viser sig også i de skrifter, som bliver skrevet på opholdet på Wartburg 1521–1522. Munkevæsenet får et skud for boven med skriftet om munkeløfterne. Først og fremmest oversættes Det Nye Testamente til tysk, og en prædikensamling forfattes. Hele Bibelen oversættes og udkommer 1534. Med bibeloversættelsen bliver Luther en af hovedmændene bag dannelsen af det fælles tyske sprog. Det er det bibelske ord, som træder i centrum. Alfred Theodor Jørgensen deler meget skematisk Luthers forfattervirksomhed op i to dele: Op til 1522 handler de om at klargøre den evangeliske sandhed i liv og lære teoretisk; fra og med 1522 handler de om at grundlægge et samfund til praktisering af denne sandhed. Gudstjenesteordning, prædikener, salmer spiller nu en væsentlig rolle.[64] Det gør imidlertid også skrifter, som har med samfundet at gøre. Alfred Theodor Jørgensen beskriver Luthers opfattelse af samfundsordningen som patriarkalsk. Landsfyrsten er landsfader. Han skal være gudfrygtig og bøje sig for Guds ord. Han skal gøre det nødvendige for reformationen af kirken og derfor være en nødbiskop. Reformkrav gælder også skolen. Luther kaldes for folkeskolens Johannes Døber. Med skriftet fra 1524 om oprettelsen af kristelige skoler ønsker Luther skoler, som virker for ungdommens kristelige oplæring. Han angiver selv en række fag i den reformerede skole. Blandt andet sprog, historie, katekisme. Luthers virksomhed betyder med andre ord en nyordning ikke alene af kirke, men også af samfund. Alfred Theodor Jørgensen kalder derfor også Luther en social reformator, som lægger grunden til en ny samfundsordning, hvor stat og familie selvstændiggøres i forhold til kirke. Det, som ligger Luther på sinde, er orden i disse tre sociale områder med hver deres virkeområde og opgave. Til den sociale reformvirksomhed hører også reform af fattigvæsenet. Luther har en klar opfattelse af arbejdet som en velsignelse, og målet er, at enhver kan tage sig af sig selv og sine. Men de fattige skal plejes. Der nævnes først ordningen af fattigplejen i Leisnig fra 1523. Men Alfred Theodor Jørgensen nævner dernæst Wittenbergs egen fattigordning fra 1520/21 og omtaler denne fattigordnings regnskaber, som er blevet tilgængelige for forskerne på forfatterens egen tid. Luther går ikke uden om sociale problemer, sådan som, lyder det kritisk, lutherske kirker senere hen har gjort det. Hans mod til at give sig i kast med samtidens sociale problemer kommer til udtryk også i bondeopstanden i 1524–1525. Alfred Theodor Jørgensen forsvarer Luthers skrifter uden forbehold. Han fremhæver Luthers kritik af både fyrster og bønder. Det, som får Luther til at skrive voldsomt til sidst og opfordre fyrsterne til at slå bønderne ned som gale hunde, er truslen om opløsning af den sociale orden. Orden, forstået som Guds orden, i stat, familie og kirke skal opretholdes.[65]  Luther sætter selv et eksempel med sit giftermål i 1525 med Katharina von Bora på familielivets orden. Hjemmet i Wittenberg bliver forbilledet på den evangeliske præstegård. Han bliver forbilledet på, hvorledes en sognepræst skal leve og omgås sin menighed.[66]

Opgøret med bønderne efterfølges af opgøret med Erasmus samme år. Alfred Theodor Jørgensen følger sin doktordisputats, når han hævder, at skriftet mod Erasmus i en vis forstand er Luthers teologiske hovedværk. Hovedpunktet i hans reformatoriske kristendom fremsættes nemlig klart og tydeligt: Mennesket formår intet i henseende til frelse; den er og forbliver Guds gerning og gave. Det samme er tilfældet i beskrivelsen af opgøret med Zwingli. Alfred Theodor Jørgensen følger sin bog om sakramenterne. Over for den romersk-katolske kirke betones troen. Over for sværmerne betones sakramenternes karakter af at være nådeformidlende til det hele menneske. Det er Gud, der handler i sakramenterne og giver som gave nåden til den enkelte, som modtager den i tro. Barnedåben fastholdes. Betoningen af Kristi realpræsens i nadveren betyder endnu en skillelinje. Denne gang mellem Luther og den sydtyske-schweiziske reformationsbevægelse. En skillelinje, landgreve Philip af Hessen søger at udviske med religionssamtalerne i Marburg.[67]

Alfred Theodor Jørgensen omtaler derefter ganske kort forløbet op til rigsdagen i Augsburg 1530, selve bekendelsen og den protestantiske alliancedannelse efterfølgende. En alliancedannelse, som bliver ødelagt af Philip af Hessens dobbeltægteskab i 1540. Forfatteren har kun et ord til overs for Luthers medvirken i landgrevens bigami, nemlig en stor fejl med alvorlige følger og til moralsk og politisk skade for reformationen. Årene frem til Luthers død sammenfattes med en række samtidiges skildringer af reformatoren, som alle lovpriser ham. Lovprisningerne sammenfattes med ordene om ham som Helligåndens særlige redskab. En omtale, Alfred Theodor Jørgensen selv tilslutter sig.[68]

b. Lutherbogen fra 1946.

Den anden Lutherbog fra 1946 adskiller sig stilmæssigt meget fra den første Lutherbog fra 1917. Den er mere akademisk. Det gælder dels opdelingen af bogen i kapitler, der er underinddelt i paragraffer, dels den stadige diskussion i bogen med forskningslitteraturen, hvortil især hører en stadig diskussion med den romersk-katolske Lutherforsker Joseph Lortz.[69] Men ellers er den anden Lutherbog indholdsmæssigt ikke meget forskelligt fra den første Lutherbog. Ligheden er så stor, at flere sætninger fra den første Lutherbog simpelthen går igen i den anden Lutherbog. Indholdet er det samme, men rammen en anden.

Bogen er inddelt i 11 afsnit med et forord og et efterord. Det første afsnit beskriver den religiøse og teologiske samt sociale situation ved udgangen af middelalderen. Altså baggrunden for Luthers virke. Alfred Theodor Jørgensen er klar i mælet: Reformationen er ikke en del eller en fortsættelse af middelalderen, men repræsenterer et brud med denne. Klarheden gælder også Luther. Han er en historisk person, og et forsøg på at forstå ham og hans virke må derfor tage historien alvorligt. Det betyder ikke, at han tilhører historien restløst og altså som en historisk skikkelse alene har historisk interesse. Men hans virke sker på en bestemt tid og et bestemt sted. Derfor indledes bogen med en skildring af den historiske baggrund. Den er grundlæggende præget af nedgang. Den er en kirkelig og religiøs nedgangstid. Kirken er verdsliggjort. Religionen er med sin helgendyrkelse og dæmonfrygt småhedensk. Teologien er halvpelagiansk. Den bielske teologi bliver eksemplet over alle på denne semipelagianisme, som forvandler gudsforholdet fra at være en etisk-religiøst personlighedsforhold mellem Gud og menneske til at være at fysisk-metafysisk forhold mellem to tilværelsesformer eller kræfter. Synd er sygdom mere end skyld. Kristus mere læge end frelser. Nåden derfor medicin til den syge. Alfred Theodor Jørgensen ser i den forbindelse ikke humanismen som en åndelig kraft, der kan reformere kristendommen. Den opløser religionen i moral og bliver i virkeligheden stående på middelalderens grund. Han gør brug af et forløberbegreb: Der er forløbere for reformationen, hvortil hører John Wyclif og Jan Hus, som peger frem mod Luther.[70]

Derfra går Alfred Theodor Jørgensen over til at beskrive Luther. Bogens andet kapitel omhandler hans barndom og ungdom. Luther er i denne periode præget af samtidens halvhedenske kristendom med dens semipelagianske vægtlægning på menneskets samarbejde i henseende til frelsen.[71] Men der sker noget med Luther i forbindelse med overflytningen til Wittenberg og hans begyndende forelæsninger. Med forelæsningerne over Lombarderen i Erfurt er han stadig discipel af Biel, selv om der her og der er noget, der peger ud over gabrielismen. Det religiøse gennembrud, der gør ham til reformator er ikke en pludselig begivenhed, men en gradvis erkendelse. Alfred Theodor Jørgensen sætter hans definitive farvel til den skolastiske teologi til året 1513. Fra 1512 til 1519 sker der en stadig voksende klarhed over indholdet af den reformatoriske kristendom. Humanismens indflydelse på denne afvises fuldstændigt. Luther har hverken i sin studietid i Erfurt eller i den første tid i Wittenberg modtaget afgørende præg af humanismen.[72] Selve den reformatoriske bevægelse beskrives dernæst som en konsekvens af den reformatoriske kristendom, hvor Luther i mødet med modstanderne får stadig dybere indsigt i reformatorisk kristendoms indhold. Bevægelsen er først og fremmest et opgør med den skolastiske teologi. Men det er afladsteserne, selv et universitetsfænomen, der får bevægelsen til at rulle ud over hele Tyskland og derfra videre. Årene 1519–1521 er reformationens strålende ungdomsår, hvori de reformatoriske hovedskrifter forfattes. Skrifternes indhold gennemgås detaljeret uden at adskille sig i substansen fra gennemgangen af dem i den første Lutherbog.[73]

Et kort afsnit beskriver Luther i Worms og på Wartburg. Afsnittet adskiller sig ikke i indhold fra den første Lutherbog. Luthers bekendelse beskrives ligesom i den første bog som portalen til et helt nyt afsnit i verdenshistorien.[74] Drejningen mod det praktiske i Luthers virksomhed fra og med rigsdagen på Worms, det vil sige opbygningen af en ny gudstjeneste med bibel, prædiken og salmesang på folkesprog, beskrives i et efterfølgende afsnit.[75] En smule forskelligt fra den første Lutherbog er afsnittet om Luthers syn på samfundsformerne. Det er mere detaljeret. Deri består forskellen. Men grundtankerne er de samme. Luther engagerer sig i de sociale forandringer i samtiden. Han arbejder ud fra sin reformatoriske kristendom for en reform af fattigvæsenet, en reform, som udmøntes i en fattigpleje i blandt andet Wittenberg og Leisnig. Ud fra et patriarkalsk grundsyn på samfundet lægger han grunden til et socialt arbejde til fordel for de fattige. Luther beskrives med Alfred Theodor Jørgensens yndlingsord som filantrop. Han er en filantrop og social reformator, som også har indflydelse på skole og undervisning, hvis reform han søger at udvirke med skriftet fra 1524 til alle rådsherrer om oprettelsen af kristelige skoler.[76]

Afsnittet om Luther som social reformator efterfølges af et afsnit om de teologiske opgør i 1520erne med Erasmus fra Rotterdam og Zwingli samt sværmerne. I redegørelsen for De servo arbitrio, som beskrives som et hovedskrift sammen med den lille katekisme, gentages pointer fra doktordisputatsen. Og pointer fra sakramentsbogen gentages i beskrivelsen af opgøret med Zwingli og sværmerne. Der bringes ingen nye anskuelser til torvs af Alfred Theodor Jørgensen. Det centrale i De servo arbitrio er, at frelsen er en gerning af Gud; mennesket kan bidrage med intet. Og Luther har en tofrontskrig i striden om sakramenterne: Mod den romersk-katolske kirke betoner han troen, mod sværmerne sakramenternes nådeformidlende gavekarakter. Også her ligger vægten på, at Gud gør noget med mennesket. Mennesket er den modtagende part.[77] Et selvstændigt kapitel vies rigsdagene i 1520’erne, som kulminerer med rigsdagen i Augsburg 1530: De reformatoriske kirkesamfund udbreder sig og tager selvstændig skikkelse over for de romersk-katolske og sværmerne. Det påpeges, at rigsdagen i Augsburg markerer et kirkehistorisk nybrud: Bekendelsen er nemlig underskrevet af lægmænd. For første gang træder lægmænd frem med en kirkelig bekendelse, hævder forfatteren, hvilket vil sige, at det almindelige præstedømme, en luthersk grundtanke, bliver virkeliggjort. Den politiske virkelighed skaber det schmalkaldiske forbund i 1530’erne, og den pavelige invitation til et koncilium får Luther til at forfatte de schmalkaldiske artikler i 1537, som er en fremstilling af hovedtankerne i hans lære på dette tidspunkt, hvor han står på sit livs højdepunkt. Debatten om konciliet resulterer i endnu et skrift fra Luthers side, nemlig skriftet om konciliet og kirkerne fra 1539.[78]  To afsluttende og korte afsnit beskriver dels Luthers universitetsgerning i 1530’erne og 1540’erne med forelæsningerne over Galaterbrevet og 1. Mosebog. Interessant nok, men naturligt nok i lyset af den overståede verdenskrig, behandles også Luthers skrifter om jøderne. Der er ingen undskyldning for den hårde tone i især de sene skrifter, men forfatteren forsøger at forklare drivkraften bag skrifterne: Den er dels religiøs, nemlig jødernes afvisning af Kristusforkyndelsen, dels social, nemlig deres ågerkarlevirksomhed. Som den store fejl i reformatorens sidste livsfase kaldes hans medvirken i Philip af Hessens dobbeltægteskab.[79]

Den anden Lutherbog afsluttes med et efterord, hvori det forudgående, som har haft først og fremmest kirkehistorisk karakter, perspektiveres systematisk. Det er en fremgangsmåde, som nøje svarer til fremgangsmåden i hans doktordisputats, og om hvilken han i disputatsen skriver, at han har den fra Köstlin. For det første betyder Luthers virke, at en præst skal være både forkynder og lærer. Religionsundervisning er vigtig. Alfred Theodor Jørgensen fremhæver betydningen af den kristelige børnelærdom. Det er i børnealderen, grunden lægges. For det andet betyder Luthers virke også noget på det sociale område. Forfatteren medgiver, at de sociale forhold er forandret siden Luthers tid. Patriarkalismen hersker ikke. Det gør heller ikke småbyer og småstater. Men han fastholder Luthers syn på samfundet som delt op i tre hierarkier, nemlig familie, kirke og stat med hver deres virkeområde. De er, siger han, guddommelige ordninger. For det tredje er de lutherske kirker gået videre med det filantropiske i Luthers fodspor. Forfatteren roser denne del af Luthers virkningshistorie. For det fjerde affejer han enhver form for kulturoptimisme. Baggrunden er naturligvis den afsluttede verdenskrig. Rigtigheden af Luthers opfattelse af syndens radikalitet i mennesket har verdenskrigen bevist til fulde. Den virkelige, åndelige, personlige kultur er den samme for alle mennesker uanset tid: Synden huserer lige meget gennem tiderne. Det er arvesyndens realitet. Det leder Alfred Theodor Jørgensen over til at tale for det femte om samtidens romersk-katolske kirke. Den har, hævder han, ikke ændret sig siden Luthers tid. Over for den romersk-katolske kirke stiller han Luther og hans lære om skriften som øverste autoritet, troen på Kristus alene og det almindelige præstedømme. Efterordet afsluttes med en kritik af samtiden, som adskiller sig væsentligt fra Luthers samtid på et punkt. Det er efterordets sjette punkt. Alfred Theodor Jørgensen taler om samtidens nyhedenskab. Hedenskabet er nyt, fordi det er gudløst. Det er uden gud, hvilket er uden sidestykke. Han skriver formanende med den overståede verdenskrig in mente:

“Hvor Gud forsvinder, faar Menneskenaturen Anlæg for det Onde, det egoistiske, brutale, sadistiske uhæmmet Lejlighed til at udfolde sig. Vi har set noget af det.”[80]

Over for nyhedenskabet er der kun følgende at gøre ifølge forfatteren: først at forkynde loven, som ryster samvittighederne og skaber syndsbevidsthed, og dernæst at forkynde evangeliet for de rystende samvittigheder. Menneskene er de samme dengang som nu. Synden stikker dybt i dem begge. Og midlet er derfor også det samme dengang som nu. Lov og evangelium. Luthers lære har evighedskarakter i sig og er derfor ikke bundet til sin historiske kontekst, selv om hele hans liv og virke må ses på baggrund af den historiske kontekst.

Gennemgangen af de to folkeligt formidlende bøger om Luther har vist, at de står i gæld til det akademiske forfatterskab om reformatoren. Det, der bliver sagt her, siges også i de folkelige bøger ganske vist med en forskellig vægtlægning på henholdsvis Luthers betydning for kulturen og hans betydning for kirken. Det synes, som om fortolkningen af Luther ligger fast fra og med afslutningen på det akademiske forfatterskab om den samme. Der siges i hvert fald intet nyt i bogen fra 1946, som ikke allerede er sagt i bogen fra 1917, i hvilken det akademiske forfatterskabs grundlæggende tanker om Luther kommer folkeligt til orde. Tilbage bliver naturligvis spørgsmålet om en eventuel forbindelse mellem Alfred Theodor Jørgensens forfatterskab om Luther og hans forfatterskab om diakoni, som afspejler og udspringer af hans engagement i det kirkeligt-sociale arbejde til fordel for de svagest stillede i samtidens samfund. Lad os altså kaste et kort blik på denne artikel tredje og sidste afsnit, som handler om det diakonale.

III. Det diakonale.

De to forudgående afsnit har vist, at Alfred Theodor Jørgensens opfattelse af Luther på ingen måde kan karakteriseres som ahistorisk. Luther opfattes ganske vist som Helligåndens redskab, ved hjælp af hvilket kirken reformeres. Men han må ses og bliver derfor også set på sin historiske baggrund. Konteksten er med. Det gælder både den akademiske Lutherfortolkning og den folkeligt formidlende Lutherforskning.

a. Vor sociale etik.

Denne kontekstuelle bevidsthed præger også en spændende artikel i Teologisk Tidsskrift fra 1913. Titlen bærer overskriften »Vor sociale etik«.[81] Den er blevet til i anledning af 10-års jubilæet for De Samvirkende Menighedsplejer og er forfatterens forsøg på at levere en menighedsplejens teori. Han gør sig til talsmand for at se menighedsplejens teori som et særligt fag inden for teologien, som adskiller sig fra både homiletik og etik. Faget benævner han enten diakonik eller kirkelig filantropi uden at hænge sig i den rette benævnelse. Han betoner den tætte sammenhæng mellem faget etik/socialetik og menighedsplejeteori og gør sig til talsmand for en vekselvirkning mellem begge. Menighedsplejeteorien har nemlig noget afgørende at bidrage med. Den etik, der tidligere blev doceret, slår ikke længere til. Samfundet har nemlig ændret sig. Der er nye sociale problemer. Det er gået fra et stændersamfund til et moderne samfund med nye sociale differentieringer. Og det er erfaringer med disse nye sociale problemer, som er grundet i den nye samfundsordning, menighedsplejen gør sig og dermed kan bidrage med. Den er med andre ord en stemme fra den robuste virkelighed.[82]

Alfred Theodor Jørgensen indrømmer, at han ikke er den eneste teolog, der har øjnene åbne for de nye sociale problemer. Det gælder mange nyere etikere i udlandet. Størstedelen af artiklen er en detaljeret gennemgang af disse etikere. F.eks. Ernst Troeltsch og dennes Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, som Alfred Theodor Jørgensen har boganmeldt i Teologisk Tidsskrift dels positivt (han har set, at jordbunden for den etiske tænkning er blevet en anden), dels negativt (hans undersøgelse er rent historisk og kommer ikke ud over det rent betragtende). Det gælder også mange nyere etikere i Danmark. F.eks. Hans Lassen Martensen og Harald Høffding. Det, som karakteriserer disse etiske tænkere, er deres forståelse af det ændrede samfund: udviklingen fra et stændersamfund til et moderne samfund med en ny social differentiering. Kritikken af nyere teologers etiske refleksion møder gennemgående kritik. Hvad angår de tyske etikere, mangler de ofte det praktiske livs erfaring. Deres bøger bærer præget af at være blevet til i et studerekammer. Dertil kommer deres opfattelse af kristendommen som en religion, som er i stand til at passe sig ind i alle sociale former. Det er det tyske ord Anpassungsfähigkeit, Alfred Theodor Jørgensen kritiserer skarpt. Det bliver til et utåleligt kvietiv, som han skriver. Ved at hævde, at kristendommen kan tilpasse sig de foreliggende samfundsformer, gør teologerne sig skyldige i at handlingslamme kristendommen. Men historien har vist, at kristendommen kan ændre samfundet i kraft af evangeliets livsfornyende kræfter, og opgaven består derfor i at lade disse kræfter komme i bevægelse og påvirke samfundet. Det er, hævder han, hvad Luther gjorde. Luther gjorde det f.eks. i skriftet til den tyske adel fra 1520. Her lægger han et helt program for en evangelisk fattigforsørgelse for dagen, et program, som bliver omsat til virkelighed i fattigpleje i f.eks. Wittenberg. Det kan altså være, at Luther levede i et stændersamfund og var præget heraf, men han lod evangeliets livsfornyende kræfter omforme det foreliggende stændersamfund også i social henseende. Der, hvor Alfred Theodor Jørgensen ser evangeliets kræfter komme til orde i handling til fordel for de svagest stillede, er hverken Danmark eller Tyskland, men England.[83]

Alfred Theodor Jørgensen betoner nødvendigheden af feltstudier i den sociale etiks tænkning, et område, hvor netop menighedsplejen har meget at tilbyde. Der skal gøres feltstudier og således skabes et empirisk materiale. Men det indsamlede stof skal helliges. Det sker ved at stille det i Guds ords lys. Guds ord er, skriver han, lygten på vores vej.[84]

Artiklen sammenfattes i en række punkter. Den nye etiske tænkning er hørt op med at fokusere ensidigt på det individualistiske. Samfundets betydning er trådt i centrum. Men dette samfund har ændret sig. Det er blevet sekulært og fremmed for kirken. For at reflektere etisk over det nye samfund er empiriske og kritiske studier nødvendige. Man må gøre sig erfaringer med de virkelige sociale problemer, som præger dette samfund. Meget materiale kan hentes fra social-etisk reflekterende nationaløkonomier, hvis værker må studeres. Alfred Theodor Jørgensen mener, at et opgør med socialdemokratiet er nødvendigt. Han kan rose Martensen for at have dannet begrebet etisk socialisme, men han afviser det også. Der er noget i socialismen, som kan anerkendes kristeligt set, men der er mere, som må afvises. I stedet for at ty til socialismen må kirken gå til reformationen og lade sig inspirere af den. Forfatteren fremhæver Luther. Han er et forbillede. Dertil kommer den ægte evangeliske frihed, som også Luther fremhæver. Friheden i tro til kærlighedens gerninger. Alt dette åbner øjnene for de mange opgaver på det filantropiske område og understreger nødvendigheden af deres teoretisk-videnskabelige behandling. Men det er netop også, hævder Alfred Theodor Jørgensen, hvad menighedsplejen gør. Den sætter sig ind i de faktiske problemer og fremkalder gennem sit arbejde en forandring af samfundsopbygningen. Det er gennem menighedsplejens kirkeligt-sociale arbejde, at kirken ikke har mistet kontakten med arbejderbefolkningen, men har virket til fordel for positive ændringer for den. Den er en fornyelse af de lutherske grundtanker. De sociale problemer bliver set i et bibelsk lys. Studiet af skriften er værdifuld og frugtbar for den sociale etik. Det gælder måske i særlig grad i synet på, hvad samfund er. Den protestantiske prædiken har været fokuseret på den enkelte personligheds forhold til Gud og næsten, men har glemt samfundet. Men skriften handler i høj grad om samfund. Gud knytter os sammen i et samfund, nemlig i de helliges samfund, som kirken er. Den sociale etik er kirkelig. Kirken må træde ind i det foreliggende samfund og give sig i kast med de sociale problemer. Alfred Theodor Jørgensen afslutter sin artikel med at give eksempler på, hvordan kirken, forstået som menigheden, de helliges samfund, gør dette. Hans fokus er arbejderne. Det gælder blandt andet om, siger han, at interessere arbejderne dels for deres dannelse og kultur og dermed deres personligheds opdragelse, dels for fagforeningerne, arbejdsløshedskasserne og ulykkesforsikringer, alt sammen noget, som dueliggør dem til livskampen. Men det er netop, hvad menighedsplejerne gør og har gjort de seneste 10 år: den har i det nye samfund, præget af industrialisering og sekularisering, forholdt sig til de faktisk foreliggende sociale problemer og handlet i forhold til disse ud fra skriften.[85]

Det er tydeligt i denne tidsskriftsartikel fra 1913, at Alfred Theodor Jørgensen er klar over, at han selv lever i et industrialiseret samfund, præget af sekularisering, som adskiller sig væsentligt fra det samfund, i hvilket Luther levede. Den historiske bevidsthed fejler altså intet. Men det betyder ikke, at han mener, at Luther er uden samtidig relevans. Han har betydning også for forfatterens samtid. Han har betydning som et forbillede, hvis ikke selve forbilledet, på at lade evangeliet komme til orde i dets samfundsforandrende karakter. Det sker med fattigordningen i Wittenberg. Det er det ene. Det andet er, at det er Luthers teologi, forfatteren trækker på i sine overvejelser over kirkens forhold til de sociale problemer i samtiden. Skriftprincippet er klart udtalt. Den evangeliske frihed ligeledes. Luther er med andre ord hele tiden med i Alfred Theodor Jørgensens social-etiske refleksioner og betragtninger.

b. Kommentar til socialreformen i 1933 og De Samvirkende Menighedsplejers grundregler.

Det sekulariserede samfunds fremmedgørelse for kirken optager altså Alfred Theodor Jørgensen, som ser det kirkeligt-sociale engagement som en måde, hvorpå denne fremmedgørelse kan overvindes. Steinckes socialreform i 1933, som lægger grunden til det, der lige så langsomt hen over årene udvikler sig til velfærdssamfundet, vækker bekymring hos ham. Det sociale arbejde gøres til et offentligt anliggende, og det frivillige arbejde på området skubbes ud og mister betydning.

Alfred Theodor Jørgensen røber i tidsskriftsartiklen fra 1913 en vis forkærlighed for filantropien i England. Denne forkærlighed får også mund og mæle i en artikel i Præsteforeningens Blad fra 1933 om Steinckes socialreform.[86] Socialreformen bliver rost for at have centraliseret den sociale hjælp, som er blevet forøget for flere gruppers vedkommende. Disse skal nu ikke søge flere steder om hjælp. De skal tilmed ikke længere frygte for tab af borgerlige rettigheder. Hvad angår socialreformens bestemmelser om samarbejde mellem offentlige myndigheder og den frivillige filantropi, høster reformen imidlertid ikke mange roser. Steincke er gået den tyske vej, hvor centralisering af den sociale hjælp betyder, at velgørenheden er blevet underlagt den offentlige kontrol. England står som modsætningen. Her samarbejder stat og frivillige om det filantropiske arbejde. Konsekvenserne af at gå den tyske vej er mange. Ganske vist åbner lovgivningen op for samarbejde mellem det offentlige og de frivillige, men et sådant samarbejde skal godkendes af den siddende socialminister, hvilket betyder, at den øverste myndighed på det filantropiske område ikke nødvendigvis besidder den store indsigt i dette område. Det ville have været bedre med et politisk neutralt socialt råd som øverste myndighed. Dertil kommer for det første, at lovgivningens underlæggelse af det filantropiske område under det offentlige betyder, at mange indsigtsfulde fra de frivillige organisationer er blevet skubbet ud af filantropien, og for det andet, at netop dette betyder nødvendigheden af ansættelsen af nye arbejdskræfter inden for området, hvilket vil resultere i øgede udgifter.[87]

Hvilke konsekvenser får socialreformens bestemmelser for Alfred Theodor Jørgensens hjertebarn, menighedsplejen? En første konsekvens har været, at Københavns Kommune vil overtage hjemmesygeplejen fra menighedsplejen. En anden konsekvens vil være en reduktion af de københavnske børneplejestationers arbejde, da den uddeling af mælk, disse hidtil har stået for, vil blive overtaget af det offentlige. Bliver menighedsplejen så overflødig? Alfred Theodor Jørgensen lægger en positiv synsvinkel for dagen: Det offentliges overtagelse af store dele af det sociale arbejde som følge af lovgivningen betyder, at menighedsplejen bliver ført tilbage til det arbejde, som er det egentlige, nemlig den personlige hjælp.[88] Det er den barmhjertige samaritaners opgave:

“Opsøgelsen af de Nødlidende, den foreløbige Hjælp og derefter Vejledning og Støtte, idet vi fører den Nødlidende til Hjælpens Kilder. Særkendet for Menighedens Filantropi har altid i Modsætning til alle andre filantropiske Faktorer været at gaa ud og opsøge Nøden og ikke vente paa, at de Nødlidende selv skal komme med en Ansøgning. Nu maa vi gaa ud, og naar vi har fundet de Nødlidende, være dem behjælpelig med Vejledning, besøge dem, opmuntre dem og bane Vej for dem til de Institutioner, som yder materiel Hjælp.”[89]

Med andre ord: Menighedsplejerne har stadigvæk eksistensberettigelse; opgaven består nu i at føre de nødlidende derhen, hvor de kan få den nødvendige hjælp. Sagkundskaben træder nu i centrum, hævder Alfred Theodor Jørgensen. Menighedsplejen må nemlig nu til at have en social assistent med indsigt i sognets sociale situation og i den sociale lovgivning. En sådan social assistent må arbejde ud fra den kristne tro, besidde en socialuddannelse og dels lede de frivillige dels selv tage sig af sognets vanskeligst stillede. Han ser gerne, at en sådan social assistent modtager en særlig indvielse i sit arbejde som kirkens tjener. Alfred Theodor Jørgensen advarer imod, at der opstår et konkurrenceforhold mellem det offentlige og den kirkelige filantropi. Det er ikke konkurrence, men samarbejde, som skal søges. Og en sådan social assistent vil kunne med sin uddannelse og sin indsigt i sognet og den sociale lovgivning kunne fremme et sådant samarbejde. Han afslutter sin artikel med at henvise til virkeområder for menighedsplejen, som forbliver urørt af den nye lovgivning: omsorgen for de ældre (han gør sig til talsmand for oprettelsen af et plejehjem i hvert sogn, på hvilket plejehjem hver enkelt ældre har sit eget værelse), institutioner som menighedsvuggestue- og børnehave (som nu kan få dækket halvdelen af sine udgifter), og den årlige julehjælp (som fremover først og fremmest skal gives til dem, der lever i skjult nød, som han kalder det).[90]

Samarbejde, ikke konkurrence mellem menighedspleje og det offentlige er altså løsenet for Alfred Theodor Jørgensen. Det gennemsyrer også de regler for De Samvirkende Menighedsplejer, han nedfældede på skrift i 1941.[91] I reglerne slår han indledningsvist fast, at menighedsplejen er menighedens gerning over for Gud. Dens udgangspunkt er specifikt kristent. Det betyder ikke, at samarbejde er udelukket med borgerlig filantropi. Der skal derimod samarbejdes med stat og kommune og filantropiske institutioner af rent borgerlig karakter. Et sådant samarbejde betyder samtidig en kamp for opretholdelsen af den private filantropi ved siden af stat og kommune. Samarbejde, ikke konkurrence. Samarbejdet implicerer også, at menighedsplejerne til stadighed følger med i den social lovgivning og dels kritiserer den for dens mangler, dels udnytter dens muligheder. Sociale opgaver, som stat og kommune har overtaget, skal ikke varetages af menighedsplejerne. Det ville være konkurrence. Den kritiske holdning til sociallovningen vil kunne komme til udtryk i blandt andet henvendelse til den ansvarlige minister eller det ansvarlige folketingsudvalg. Formålet for alt dette er, betoner han, ikke at pleje menighedsplejernes interesse, men de nødlidendes ve og vel. Men det politiske engagement i det sociale område må ikke føre til, at De Samvirkende Menighedsplejer og dens sekretær optræder partipolitisk. Man skal holde sig uden for partipolitik (dette gælder også de kirkelige retninger). Men naturligvis samarbejde med de politiske partier om at lave en social lovgivning til gavn for de svagest stillede i samfundet. Det er endnu et udtryk for det samarbejde, Alfred Theodor Jørgensen sætter højest i det filantropiske arbejde med stat og kommune og andre filantropiske institutioner end de specifikt kristne. Over for kongehus og regering betones en absolut loyalitet.

Alfred Theodor Jørgensens grundregler holder således fast i menighedsplejernes karakter af at være menighedens næstekærlighedsgerning. Det er et specifikt kristent arbejde, som finder sted i et samfund, hvis lovgivning på det sociale område ikke nødvendigvis stemmer overens med dette arbejde. Over for den borgerlige øvrighed, hvad enten det er kongehus eller regering, stat eller kommune, er holdningen præget af lydighed, der søger samarbejdet til gavn for de svagest stilledes ve og vel og som følge heraf ikke går af vejen for at kritisere den sociale lovgivnings mangler og foreslå forbedringer.

c. Apostlen Paulus som filantrop.

Hen imod slutningen af sit liv skrev Alfred Theodor Jørgensen en bog om apostlen Paulus som filantrop. En bog, der kort og klart sammenfatter et langt livs teologiske refleksioner over det filantropiske arbejde eller den kristne diakoni, som undertitlen på bogen lyder. I forordet skriver han:

“Kristendommens Evangelium taler ikke blot om Kærlighed til Gud, men ogsaa om Kærlighed til Mennesker, om Filantropi. Her er Paulus den Dag i Dag den store Vejleder. Han forkynder ikke blot, at vi Mennesker skal elske Gud, men ogsaa, at vi skal elske vor Næste.”[92]

Det er det dobbelte kærlighedsbud, beskrevet som kristendommens evangelium, Alfred Theodor Jørgensen anvender til at begrunde menighedsplejens filantropiske arbejde: Du skal elske din Gud, og du skal elske din næste. Det ligger i lige linje fra artiklen i Præsteforeningens Blad fra 1933 og De Samvirkende Menighedsplejers grundregler fra 1941: Menighedsplejens virksomhed er næstekærlighedens gerning; den er et specifikt kristent arbejde. Det er, siger han i samme forord, det rette grundsyn på den åndelige og materielle hjælp, der skal gives til de nødstedte i samtiden. For at få det rette grundsyn på plads må man tilbage til kristendommens begyndelse, det vil sige: til dens grundlægger, Jesus Kristus, og hans største apostel, Paulus. Med andre ord: tilbage til skriften! Bogen om Paulus er en begrundelse af den kirkelige diakoni med skriften som den autoritative kilde.

I bogens indledning begræder Alfred Theodor Jørgensen, at den store litteratur om Paulus mangler at gå i dybden med hans filantropiske teori, som findes i hans breve. Det er den mangel, han vil rette op på med sin lille bog. Opgaven er derfor at redegøre for apostlens grundtanker om filantropiens grundlag og dens organisation. Forfatteren anvender også på Paulus bevidstheden om den historiske konteksts betydning, som han anvendte på Luther. Apostlens filantropiske tanker i brevene skal derfor ses i deres historiske sammenhæng. Det er, hvad bogens første afsnit gør: Samtidens filantropi fremdrages, og tråde trækkes til Paulus. Bogens andet afsnit er en redegørelse for Paulus’ filantropiske tanker, delt op i tre underafsnit: udspring, principper og praksis. Bogens tredje og sidste afsnit er betydningen af Paulus som filantrop i Alfred Theodor Jørgensens samtid. Applikationen af det i de to første afsnit historisk redegjorte. Som det ses, anvender forfatteren Julius Köstlins metode på Paulus: først en historisk redegørelse, dernæst en systematisk-teologisk anvendelse.[93]

Bogens førte afsnit bærer overskriften »Paulus som lærling i filantropi« og beskriver den historiske kontekst. Paulus var romersk borger og hellenist. Apostlen har modtaget indflydelse fra en hedensk omverden, som ikke var ukendt med filantropi. Den stoiske filosofi fremdrages. Den er præget af, skriver Alfred Theodor Jørgensen, en vis humanitet og monoteistisk religiøsitet. Paulus var også jøde. Filantropien i både Pentateuken og Mischna fremdrages. Også herfra har han modtaget indflydelse. Men først og fremmest var han Jesu discipel. Jesu filantropi fremdrages. Jesus peger på kernen i loven, som er det dobbelte kærlighedsbud. Kærligheden er ikke en følelse, men en handling. Lignelsen om den barmhjertige samaritaner er den filantropiske grundfortælling hos Jesus, som anskueliggør kærlighedens gerninger. I Joh 13 i afsnittet om fodvaskningen giver Jesus et eksempel på det tjenende sind. Dette skal også være i den kristne. Jesus er lærer og forbillede i næstekærlighed. Det er han på jord. Det er han også efter sin himmelfart. Efter himmelfarten er han det gennem den mellemmand, som Helligånden er. Paulus har med andre ord ladet sig lede af Helligånden og gjort næstekærlighedens gerninger med Jesus som lærer og forbillede.[94]

Bogens andet afsnit bærer overskriften »Paulus som filantrop«.[95] Afsnittet er inddelt i tre afsnit: filantropiens udspring, filantropiens principper og filantropien i praksis. Det andet afsnit indledes med en understregning af, at det er Helligånden, som leder og vejleder apostlen som filantrop. Det er Helligåndens opgave at føre til Kristus, og det er derfor også ud fra troen på Kristus, at den kristne filantropi springer. Kristus er fortegnet. Og troen på Kristus er virksom i næstekærlighedens gerninger. Ud fra denne grundforståelse leder Paulus nogle principper. Det gælder i forhold til hedninger. Den skarpe skelnen mellem jøde og græker er brudt ned af Kristus. Det gælder i forhold til Gud. Det gælder også i forholdet til næsten. Kærlighedens gerninger retter sig mod den nødstedte, uanset om denne er jøde eller græker. Principperne gælder også i forhold til øvrigheden. Den kristne skal vise lydighed. Men summen i formaningerne til lydighed mod øvrigheden er kærligheden til næsten.[96] Apostlen udleder af kristustroen også filantropiske principper for menighed og folk. Her betoner han princippet om ἰσότης, brugt i 2 Kor 8,13: lighed eller ligelighed. Alfred Theodor Jørgensen sammenfatter dette begreb hos apostlen på følgende måde:

“Det sociale Maal, Paulus stræber efter, og som i denne Forbindelse er et Hovedord, er altsaa, at der maa være Ligelighed, det vil sige, at hver maa faa og have netop, hvad han trænger til. Ikke, at alle skal være ligestillede i økonomisk Henseende.”[97]

Det filantropiske mål er den sociale ligelighed, hvor alle har det nødvendige. Apostlen har også principper udledt af kristustroen for filantropi inden for familien. Han tænker ikke på forholdet mellem ægtefæller eller på forholdet mellem forældre og børn. Han tænker på den fælles opgave, ægtefællerne har med deres husstand, hvortil også hører slaverne. Familien skal sørge for sine egne. Filemonbrevet træder i centrum for redegørelsen for måden, hvorpå kristne bør forholde sig til deres slaver. Interessant er Alfred Theodor Jørgensen læsning af 1 Kor 7, hvor han gør sig til talsmand for den opfattelse, at Paulus ikke mener, at kristne slaver skal gøre brug af muligheden for at blive frigjort fra deres slaveri. De skal forblive i deres slavestand og gøre kærlighedens gerninger med Kristus som det store forbillede.[98]

Alfred Theodor Jørgensen konkluderer, at Paulus er af den opfattelse, at filantropien kun findes der, hvor mennesket er blevet kristustroende. Det er ud af kristustroen, at kærlighedens gerninger springer som en selvfølge. Enhver kristen er således en giver. Det er filantropi i praksis. Frivilligheden er et kardinalpunkt i denne virksomhed. Midlerne til at hjælpe frembringes gennem arbejde. Arbejdet spiller derfor også en væsentlig rolle. Det sociale grundsyn er ligelighed: enhver skal have det, der er nødvendigt. Hele denne filantropiske praksis sker med Helligånden som vejleder. Modtagerne for gaverne er principielt alle, selv om Paulus i brevene alligevel skelner mellem hjælp til medkristne og hjælp til hedninge. Den enkelte giver formanes at drage omsorg for sin egen familie. Og menigheden formanes til at drage omsorg for sine medlemmer. Dertil kommer en særlig omsorg for modermenigheden i Jerusalem.[99]

Bogen munder ud i sammenfatning af redegørelserne for Paulus som filantrop og en konkret anvendelse på forfatterens samtid af apostlens filantropi.[100] På den ene side er han en åndens stormand og må som sådan ses på baggrund af sin samtid. Han har tilegnet sig sin samtids opfattelse af filantropi. Det er den historiske kontekst. Men han har alligevel på den anden side hævet sig op over denne. På afgørende punkter har han nemlig sat en helt ny opfattelse ind i verden. Han er Jesu Kristi discipel. Der er en overensstemmelse i den filantropiske praksis mellem Jesus og Paulus. Den er næstekærlighedens gerning. Den kommer fra hjertet. Den er frivillig. Den er personlig samt selvforglemmende og opofrende. For Paulus er den troens gerning. Den skabes gennem troen på Kristus. Ikke gennem lovens krav. Alfred Theodor Jørgensen indfører den lutherske dialektik mellem lov og evangelium og skriver:

“Loven, i første Række Moseloven, kan berede Vej for Troen, idet Mennesket gennem den lærer sin Afmagt og sin syndige Natur at kende og derfor søger Gud, men først naar Gudsforholdet er bragt i Orden, og Gud har skænket den troende aandelig Kraft, kan Næstekærligheden udfolde sig, og den er større end baade Tro og Haab.”[101]

Loven afslører synden. Evangeliet giver syndernes forladelse i Kristus, som modtages af troen, som virker kærlighedens gerninger mod næsten. Gud skænker i troen den troende åndelige kræfter til at virke disse. Når det kommer til den praktiske organisation af denne filantropi, så dukker den historiske kontekst atter op: Paulus er præget af den jødiske filantropis former.

Alfred Theodor Jørgensen skriver om den samtidige betydning af det historisk redegjorte, at apostlen spiller en rolle også nu. Den protestantiske kirke har i frygt for at prædike retfærdighed gennem gerninger underbetonet det filantropiske element i apostlens forkyndelse. Kirken trænger til at blive mindet om troens frugt, den sande næstekærligheds gerninger. Mange af apostlens praktiske anvisninger har også relevans. Forfatteren fremhæver familien. Familien skal sørge for sine egne. Han fremhæver bærerne af de kirkelige embeder, hvortil regnes diakon, præst og biskop. De har krav på respekt. Og han fremhæver også statens repræsentanter. De har krav på lydighed. Omvendt kan stat og kommune lærer af Paulus og hans sociale mål, ἰσότης. De kan også lære respekt for den enkeltes personlighed, familiens omsorg og arbejdets betydning. Paulus er den, som har grundlagt både kirkens diakoni og europæisk filantropi, sådan som den sidstnævnte kommer til udtryk gennem enkeltpersoner, institutioner og staters sociale lovgivning. Han har med andre ord både en kirkelig og borgerlig virkningshistorie.[102]

Det er tydeligt, at Alfred Theodor Jørgensen er præget af Luther i sin bog om Paulus som filantrop. Dialektikken mellem lov og evangelium er udtalt, og troen på Kristus står i centrum. Det er ud fra kristustroen, at kærlighedens gerninger mod næsten sker. Fremhævelsen af Luthers frigørelse af stat og familie fra kirken i de to Lutherbøger, hvorved der opstår en tredeling af samfundet i stat og kirke og familie, går igen i bogen fra 1950. Hvert område har sit filantropiske virkefelt. Desuden går holdningen til statens sociale lovgivning fra De Samvirkende Menighedsplejers grundregler igen: Lydigheden over for øvrigheden betones, men det er en lydighed, som forholder sig kritisk og gerne belærer lovgiverne om deres lovgivning på det sociale område. Belæringen sker altid med skriften som den autoritative kilde. Den taler om Kristus som både frelser og forbillede. Det er med andre ord Skriften alene, Kristus alene, Troen alene, der går igen.

Afslutning.

Jeg stillede i denne artikels indledning spørgsmålet om en eventuel forbindelse mellem Alfred Theodor Jørgensens både akademisk og folkeligt formidlende forfatterskab om Luther og hans forfatterskab om og virke inden for det kirkeligt-sociale område, som han selv foretrækker at omtale som kirkelig filantropi. Det er tydeligt efter gennemgangen af hans forfatterskabs to områder, at denne forbindelse er til stede.

Alfred Theodor Jørgensen er en teolog, som tydeligvis er blevet påvirket af personligheder, han har mødt i løbet af sit liv. Han gør selv rede for denne allé af personligheder i en lille bog fra 1952: Kirkelige Profiler. Personlige Minder om danske og udenlandske Kirkemænd.[103] Den mest indflydelsesrige, som han ikke omtaler i bogen fra 1952, er uden tvivl præsten Nicolai Christian Dalhoff, som han mødte på Pastoralseminariet, og som gennem en ansættelse af Alfred Theodor Jørgensen som sekretær for De Samvirkende Menighedsplejer fik ham ind på den filantropiske livsbane, som strakte sig fra 1902 til 1944. De praktiske erfaringer med de sociale spørgsmål fra denne ansættelse kombinerede Alfred Theodor Jørgensen med sit akademiske og folkelige forfatterskab om Luther, som fra begyndelse til slutning er præget af Julius Köstlins metodiske tilgang. Köstlin, som han mødte under sit studieophold i Tyskland i 1901–1902.  Ligesom store personligheder har præget ham, således er han i sit forfatterskab også optaget af store personligheder, nemlig først og fremmest Paulus og Luther. Det er dem, han skriver om. Det er også om store filantropiske personligheder, han skriver, når han fortæller om filantropi i f.eks. en bog fra 1921 med titlen Filantropiens Førere og Former i det nittende Aarhundrede.[104] Den store personlighed står med andre ord i centrum af hans forfatterskab.

Hans tilgang til både Paulus og Luther er præget af en bevidsthed om den historiske kontekst, som præger disse to personligheder. Deres samtid beskrives derfor også altid. Men de overskrider samtidig denne deres samtid. Og det er i deres overskridelse af deres samtid, at de har mere end historisk betydning. De har også nutidig betydning. Denne kombination af historisk kontekst og overskridelse af samme præger hans forfatterskab. Både Paulus og Luther bliver beskrevet som Helligåndens redskaber. Men de anføres i en rækkefølge, hvor Paulus, som hører skriften til, har forrang for Luther. Når Alfred Theodor Jørgensen reflekterer teologisk over filantropien, sker det med et udtalt: skriften alene. Derfor har Paulus skriftens autoritet, mens Luther har forbilledets autoritet. Men der er ingen modsætning mellem Paulus og Luther. Begge peger hen på Kristus som altings centrum.

Hans fortolkning af Luthers teologi ændrer sig ikke i de bøger, han udgiver om reformatoren. Vægten lægges på det objektive: det, som er uden for mennesket. Det vil sige den treenige Gud og hans virkemiddel, skriften. Forholdet mellem Gud og menneske beskrives som et etisk-religiøst forhold, hvor Gud er den stedse givende, mens mennesket er den stedse modtagende. Frelsen er Guds gave, som bliver modtaget af mennesket i tro. Loven afslører synden, som ligger dybt i ethvert menneske. Evangeliet er syndernes forladelse. Det er den korsfæstede og opstandne Kristus, som er frelseren, som modtages og tilegnes i hjertets tro. Og i kristustroen bliver mennesket den givende, nemlig i næstekærlighedens gerninger. Dåben indleder det kristne liv, som får næring gennem nadveren. Det kristne liv har Kristus som forbillede og er et liv med det dobbelte kærlighedsbud som fortegn: kærlighed til Gud og kærlighed til næsten. Filantropien ligger i forholdet mellem menneske og menneske, hvis skikkelse er de kærlighedens gerninger, som springer ud af troen på Kristus som noget selvfølgeligt og frivilligt. Den kristne er i dette arbejde under stadig vejledning af Helligånden. Det er et arbejde, som gøres på tre områder i samfundet: stat, familie og kirke, som Alfred Theodor Jørgensen opfatter som guddommelige ordninger. Den kristne er altid en del af et fællesskab, nemlig det fællesskab, kirken er. Det er det kristne fællesskab, som gør de filantropiske gerninger gennem en menighedspleje. Forholdet til staten er karakteriseret af lydighed, som forholder sig kritisk til den lovgivning, der laves på det sociale område. Den kristne er parat til med råd og dåd at påvirke øvrigheden i dens lovgivning på det sociale område og søger til gavn for de svagest stillede i samfundet det bredest mulige samarbejde på kristustroens grund med både kommune og stat og filantropiske foreninger uden specifikt kristent tilhørsforhold. Alfred Theodor Jørgensen er klar over, at det samfund, i hvilket han lever, er forskelligt fra det samfund, i hvilket Luther levede. Luther er det store forbillede på det kirkeligt-sociale engagement, hvilket kommer til orde i hans forskellige fattigplejeordninger. Men hans tid er præget af en patriarkalisme, som ikke længere gælder. Samfundet er desuden præget af at være i færd med at blive sekulariseret og således gjort fremmed for kristendom og kirke. I et sådant samfund skal den kristne i en menighedspleje gøre brug af de muligheder, lovgivningen giver på det sociale område. Det kirkeligt-sociale arbejde kan også være en måde, hvorpå sekulariseringen modvirkes, forstået således, at samfundsgruppernes fremmedgørelse for kirken forhindres.

Alfred Theodor Jørgensens livslange kirkeligt-sociale engagement har således som grundlag Luthers teologi. Forbindelse er klar og tydelig. Og den er teologisk gennemtænkt. Han er et sjældent eksempel på en teolog, der forener den akademiske teologi og det kirkeligt-sociale engagement på en sådan måde, at den akademiske teologi ikke lukker sig inde i det trygge studerekammer og bliver til teologisk intellektualisme uden interesse for virkeligheden, og det kirkeligt-sociale engagement ikke degenererer til en moraliserende humanisme uden Kristus.

Deri ligger også hans betydning i dag.


[1] Niels Henrik Gregersen (redaktør): Lutherbilleder i dansk teologi 1800–2000, København 2012.

[2] Den ovenfor anførte bog, side 41–54 om Schleiermacher, side 55–72 om Hegel og side 319–334 om Wingren.

[3] N.H. Søe: Dansk teologi siden 1900, København 1965, tildeler ingen af de to nævnte den store opmærksomhed i sin gennemgang af danske teologer de første halvtreds år i det 20. århundrede, selv om de var hans samtidige. P.G. Lindhardt: Den danske kirkes historie, bind VIII. København 1966 nævner heller ikke Alfred Theodor Jørgensen.

[4] Jeg har tidligere beskæftiget mig med Alfred Theodor Jørgensen i to foredrag: a. »Det kirkeligt sociale arbejde: Hvorfor?« Tale ved Sankt Jørgensbjerg Sogns Menighedsplejes generalforsamling den 21. marts 2012, side 1–18, og b. »Aktuelle tanker om menighedspleje.« Tale ved Frederikssund Sogns Menighedsplejes Fredagsklub den 17. januar 2014, side 1–12. Oluf J. Skjerbæk: »Alfred Theodor Jørgensen«, i: Dansk Biografisk Leksikon, bind XII, København 1937, side 205–207, beskriver hans liv og virke med vægtlægning på hans kirkelig-sociale engagement. Jens Holger Schjørring: »Alfred Theodor Jørgensen«, i: Dansk Biografisk Leksikon, 3. udgave, bind 7, København 1981, side 521–522, følger Skjerbæks vægtlægning i beskrivelsen af hans levned. Schjørring omtaler også Alfred Theodor Jørgensen i Carsten Bach Nielsen og Jens Holger Schjørring: Kirkens Historie, bind 2, København 2012, side 503–505, 586, 593 og 610 med den samme vægtlægning. Både Skjerbæk og Schjørring beskriver Alfred Theodor Jørgensen som en i teologisk henseende konservativ, der afviser den liberale teologi. Ingen behandler hans Lutherfortolkning. Liselotte Malmgart: ”Ingen skal gå sulten i seng…” Samvirkende Menighedsplejer 1902–2002, Valby 2002, side 15–78 følger samme spor som de to førstnævnte og beskriver først og fremmest Alfred Theodor Jørgensens virke som sekretær for Samvirkende Menighedsplejer fra organisationens oprettelse i 1902 og frem til hans pensionering i 1944. Årsagen til denne vægtlægning hos de tre i deres beskrivelse af Alfred Theodor Jørgensen ligger måske i hans selvbiografi, Alfred Theodor Jørgensen: Filantrop og Skribent. Brogede Minder fra et begivenhedsrigt Liv i Indland og Udland, København 1949. Han tildeler sit kirkeligt sociale engagement størstedelen af bogens 200 sider. Hans forfatterskab omtales indgående side 172–176. Ganske anderledes forholder det sig i hans første selvbiografi, Alfred Theodor Jørgensen: Alfred Th. Jörgensen, i serien: Die Religionswissenschaft der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1928, side 115–158, som afsluttes med en bibliografisk oversigt. Her er fordelingen mellem hans to arbejdsområder lige. Rasmus Markussen: ”Wenn aber Christen nicht einmal bei unsrer Arbeit für Frieden halten können, wie können wir dann hoffen, den Frieden in der Welt zu fördern?” Danske teologers bidrag til den internationale bevægelse for fred og økumeni i mellemkrigstiden. Guldmedaljeafhandling, Københavns Universitet 2012, omtaler flere steder Alfred Theodor Jørgensen med den vægtlægning, som er givet med afhandlingens titel, nemlig det økumeniske arbejde; han betoner dog f.eks. side 99–101, at det var kirkens sociale arbejde, der havde Alfred Theodor Jørgensens egentlige interesse. To universitetsspecialer fra nyere tid har haft Alfred Theodor Jørgensen som emne: Anita Fabricius: Alfred Th. Jørgensen som filantrop og teolog. Speciale i Praktisk Teologi, Københavns Universitet, Det Teologiske Fakultet 2002 og Agnes Elbæk Wraae: Det private og offentlige i kamp og samspil om at gestalte velfærdsstaten. Alfred Theodor Jørgensen og Karl Kristian Steincke om privat velgørenhed og offentlig omsorg i Danmark ca. 1910–1935. Speciale i historie, Københavns Universitet, Det Humanistiske Fakultet 2013. Det sidstnævnte speciale fortsætter den omtalte vægtlægning på Alfred Theodor Jørgensens kirkeligt-sociale engagement og tildeler hans teologiske udgangspunkt for samme meget lidt opmærksomhed. Det samme er ikke tilfældet med det førstnævnte, velskrevne og meget dygtige speciale, som netop påstår en klar forbindelse mellem de to områder ud over at levere en bibliografi over Alfreds Theodor Jørgensens forfatterskab. Anita Fabricius påpeger den tætte forbindelse mellem hans teologiske virksomhed og kirkeligt-sociale engagement. Hun hævder side 47, at Alfred Theodor Jørgensen har haft en stor betydning for udviklingen af det, der senere bliver til velfærdssamfundet, og side 49 at hans filantropiske engagement er præget af en teologisk gennemtænkt rød tråd, som kan føres tilbage til Paulus og Luther. Hun skriver side 70, at Alfred Theodor Jørgensen altid fører den filantropiske teori tilbage til Bibelen og den lutherske teologi. Hun påpeger side 69 skriftprincippet som det helt grundlæggende hos ham og betegner ham som en konservativ, det vil sige: bibeltro, teolog. På trods af det konservative bibelsyn, skriver hun konkluderende side 84, lykkes det for ham at gøre teologien til en kontekstuel teologi, hvor teologien sættes i relation til praksis.

[5] Alfred Theodor Jørgensen: Filantrop og Skribent. Brogede Minder fra et begivenhedsrigt Liv i Indland og Udland, København 1949 ligger til grund for den korte beskrivelse af hans liv.

[6] Han skrev senere en meget smuk biografi over Nicolai Christian Dalhoff, som viser dennes store indflydelse på ham. Viggo Dalhoff og Alfred Theodor Jørgensen: Nicolai Christian Dalhoff. En dansk Filantrop, København 1943.

[7] Alfred Theodor Jørgensen: »Alfr. Th. Jörgensen«, i: Die Religionswisscenschaft der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1928, side 19–22, beskriver krigsudbruddets betydning for ham og den helt naturlige vending mod løsningen af de sociale opgaver, dette skabte. Denne vending havde permanent karakter for ham. For god ordens skyld bør det dog nævnes, at han flere gange søgte akademisk ansættelse både ved Københavns Universitet og Oslos Universitet, men uden held, se Alfred Theodor Jørgensen: Filantrop og Skribent. Brogede Minder fra et begivenhedsrigt Liv i Indland og Udland, København 1949, side 76–78.

[8] Alfred Theodor Jørgensen: Filantrop og Skribent. Brogede Minder fra et begivenhedsrigt Liv i Indland og Udland, København 1949: “Der er maaske intet, som mere har bidraget til at gøre Arbejderne fremmede for Kirkens end dennes Passivitet paa det filantropiske Omraade.” Sætningen viser, at der bag den teologiske refleksion over nødvendigheden af et diakonalt arbejde også ligger den simple overbevisning, at en måde at bringe kirken i øjenhøjde med samtiden er gennem et socialt engagement.

[9] Alfred Theodor Jørgensen: Det evige Liv. Maalet for dette Liv, København 1953. Og Alfred Theodor Jørgensen: Hinsides Døden, København 1953. Den første bog udkom på Berlingske Forlag. Den anden bog på Lohses Forlag. Bøgerne er meget forskellige. Den første fører en filosofisk-teologisk samtale med læseren, mens den anden er gennemført bibelsk-eksegetisk med fravær af filosofisk gods. De har det til fælles, at de argumenterer til fordel for det evige liv, og at de vender sig i skarp front mod den romersk-katolske kirke (den udtalte polemik mod den romersk-katolske kirke er almindelig i forfatterskabet, se f.eks. meget skarpt formuleret i Alfred Theodor Jørgensen: Vor Kirkes Bekendelse, København 1923). Den første bog røber en dialektisk-teologisk inspiration i formuleringerne side 30, hvor der skelnes mellem en bevægelse nedefra og op fra menneske til Gud, som kaldes religion, og en bevægelse ovenfra og ned fra Gud til menneske, som kaldes åbenbaring; alene åbenbaringen er sand tale, mens religionen er fantasiskikkelser uden realitet. En sådan dialektisk-teologisk tale findes ikke i forfatterskabet forud for 1953, som gerne inddrager religionspsykologiske overvejelser. Det sker ganske vist også i den nævnte bog om det evige liv, men de religionspsykologiske overvejelser står uformidlet over for de barthianske formuleringer side 30.

[10] Alfred Theodor Jørgensen: »Luthers Opfattelse af Skriften som Dogmatikens Kilde«, i: Teologisk Tidsskrift 1901, side 1–32.

[11] Den ovenfor anførte artikel, side 1–3.

[12] Den ovenfor anførte artikel, side 3–9.

[13] Den ovenfor anførte artikel, side 12.

[14] Den ovenfor anførte artikel, side 18–21.

[15] Den ovenfor anførte artikel, side 27.

[16] Den ovenfor anførte artikel, side 28.

[17] Den ovenfor anførte artikel, side 26–27, note 1.

[18] Den ovenfor anførte artikel, side 32. F.C. Krarup protesterer over at blive kaldt sværmer i en replik i Teologisk Tidsskrift 1901, side 192. Men Alfred Theodor Jørgensen fastholder sit synspunkt i en duplik i Teologisk Tidsskrift 1901, side 286–288.

[19] Alfred Theodor Jørgensen: Luthers Kamp mod den romersk-katolske Semipelagianisme under særligt Henblik paa hans Prædestinationslære, København 1908, side 5.

[20] Den ovenfor anførte bog, side 5–20.

[21] Den ovenfor anførte bog, side 21–47.

[22] Den ovenfor anførte bog, side 48–53.

[23] Den ovenfor anførte bog, side 53–77.

[24] Den ovenfor anførte bog, side 77–108.

[25] Den ovenfor anførte bog, side 108–133.

[26] Den ovenfor anførte bog, side 133–147.

[27] Den ovenfor anførte bog, side 147.

[28] Den ovenfor anførte bog, side 159–160.

[29] Den ovenfor anførte bog, side 160.

[30] Den ovenfor anførte bog, side 160-192.

[31] Alfred Theodor Jørgensen: Sakramenternes Betydning efter evangelisk-luthersk Opfattelse, København 1909, side 3.

[32] Den ovenfor anførte bog, side 7.

[33] Den ovenfor anførte bog, side 10–14.

[34] Den ovenfor anførte bog, side 14.

[35] Den ovenfor anførte bog, side 14.

[36] Den ovenfor anførte bog, side 16–37.

[37] Den ovenfor anførte bog, side 39.

[38] Den ovenfor anførte bog, side 38–46.

[39] Den ovenfor anførte bog, side 47–50.

[40] Den ovenfor anførte bog, side 50–56.

[41] Den ovenfor anførte bog, side 56.

[42] Når Alfred Theodor Jørgensen kritiserer den liberale teologi, så er kernen i kritikken i virkeligheden en anklage mod den liberale teologi for at være doketisk. Det er bevidstheden, som betones, mens legemligheden tilsidesættes. Men Kristus er netop enhed af sjæl og legeme, ligesom ethvert andet menneske er det. Var han ikke det, ville han ikke være blevet menneske fuldt ud. Jf. også kritikken af Albrecht Ritschl og F.C. Krarup i den ovenfor anførte bog, side 55. Det er ikke kristendom, når de ene taler om Jesu liv som et bevidsthedsliv med en ejendommelig etisk karakter. Hans liv er jo netop i høj grad legemlighed.

[43] Den ovenfor anførte bog, side 57–63.

[44] Den ovenfor anførte bog, side 63–73.

[45] Den ovenfor anførte bog, side 73–90.

[46] Den ovenfor anførte bog, side 96–101.

[47] Den ovenfor anførte bog, side 104.

[48] Den ovenfor anførte bog, side 106–107.

[49] Den ovenfor anførte bog, side 108–114.

[50] Den ovenfor anførte bog, side 114.

[51] Den ovenfor anførte bog, side 114–115.

[52] Den ovenfor anførte bog, side 115–124.

[53] Den ovenfor anførte bog, side 125–136.

[54] Et eksempel på denne ordrette overtagelse af sætninger fra den første Lutherbog i den anden Lutherbog. Ordene i Lutherbogen fra 1917 side 30 midt fra: »Men Wittenberg …« til side 30 nederst: »… ved Universitetet …« dukker ordret op i Lutherbogen fra 1946 side 68 midt til side 69 øverst.

[55] Alfred Theodor Jørgensen: Filantrop og Skribent. Brogede Minder fra et begivenhedsrigt Liv i Indland og Udland, København 1946, side 176.

[56] Alfred Theodor Jørgensen: Luther, i serien: Folkets Førere. Udgivet af Fred. Nørgaard og Anders Uhrskov, København 1917, side 3–4.

[57] Alfred Theodor Jørgensen: Martin Luther. Kirkens Reformator, København 1946, side 7–8.

[58] Alfred Theodor Jørgensen omtaler til sidst i den første bog Luther som Helligåndens redskab, som den endnu ikke har kastet bort, hvorefter et lille appendiks på 2 sider beskriver dette Helligåndens redskabs virkningshistorie i Danmark. Men karakteristisk for den første bog omtales mere end kirken. Han skriver: “Danmarks Kirke, Danmarks Universitet, Danmarks Skolevæsen, ja dansk Aandsliv i det Hele har ikke faaet stærkere Paavirkning fra nogen Enkeltmand end fra Universitetsprofessoren Dr. Martin Luther.” Se Alfred Theodor Jørgensen: Luther, i serien: Folkets Førere. Udgivet af Fred. Nørgaard og Anders Uhrskov, København 1917, side 79–80; citat side 80.

[59] Alfred Theodor Jørgensen: Luther, i serien: Folkets Førere. Udgivet af Fred. Nørgaard og Anders Uhrskov. København 1917, side 5–10.

[60] Den ovenfor anførte bog, side 10–25.

[61] Den ovenfor anførte bog, side 25–35.

[62] Den ovenfor anførte bog, side 28 og 35–38.

[63] Den ovenfor anførte bog, side 40–48.

[64] Den ovenfor anførte bog, side 54–64.

[65] Den ovenfor anførte bog, side 64–69.

[66] Den ovenfor anførte bog, side 72.

[67] Den ovenfor anførte bog, side 70–74.

[68] Den ovenfor anførte bog, side 74–79.

[69] Alfred Theodor Jørgensen: Martin Luther. Kirkens Reformator, København 1946, side 66 og mange andre steder. På side 66 inddrages i forskningsdiskussionen også Nathan Söderbloms bog fra 1919: Humor och melankoloi och andra Lutherstudier samt Paul J. Reiters bog fra 1941: Martin Luthers Umwelt, Charakter und Psychose.  Reiters tese om den psykisk syge Luther kommenteres også til sidst i bogen, side 191: “Den danske katolske Nervelæge Paul J. Reiter har i et omfangsrigt Værk, men – hvad Citater paa Luthers Værker angaar – slet underbygget Værk hævdet, at der hos Luther er Spor af manisk-depressiv Psykose. Det er muligt. Men nervesvag eller sjælelig syg har han ikke været. Som den katolske Teolog Joseph Lortz siger: Beviset for, at Luther ikke var sjælelig syg, er hans ungeheure Arbeitsleistung.”

[70] Den ovenfor anførte bog, side 9–42.

[71] Den ovenfor anførte bog, side 42–66.

[72] Den ovenfor anførte bog, side 67–89.

[73] Den ovenfor anførte bog, side 90–110.

[74] Den ovenfor anførte bog, side 111–124

[75] Den ovenfor anførte bog, side 125–139.

[76] Den ovenfor anførte bog, side 140–147.

[77] Den ovenfor anførte bog, side 148–162.

[78] Den ovenfor anførte bog, side 163–177.

[79] Den ovenfor anførte bog, side 178–199.

[80] Den ovenfor anførte bog, side 204.

[81] Alfred Theodor Jørgensen: »Vor sociale Etik«, i: Teologisk Tidsskrift 1913, side 1–45.

[82] Den ovenfor anførte artikel, side 1–2.

[83] Den ovenfor anførte artikel, side 2–34.

[84] Den ovenfor anførte artikel, side 29.

[85] Den ovenfor anførte artikel, side 34–45.

[86] Alfred Theodor Jørgensen: »Socialreformen og Menighedsplejen«, i: Præsteforeningens Blad 1933, side 537–543.

[87] Den ovenfor anførte artikel, side 536–537.

[88] Den ovenfor anførte artikel, side 537–541.

[89] Den ovenfor anførte artikel, side 541–542.

[90] Den ovenfor anførte artikel, side 542–543.

[91] Alfred Theodor Jørgensens grundregler (1941), i: Liselotte Malmgart: “Ingen skal gå sulten i seng…” Samvirkende Menighedsplejer 1902–2002, Valby 2002, side 186–187.

[92] Alfred Theodor Jørgensen: Apostelen Paulus som Filantrop. Den kristne Diakonis Oprindelse og Rettesnor, København 1950, side 7.

[93] Den ovenfor anførte bog, side 9–10.

[94] Den ovenfor anførte bog, side 11–37.

[95] Den ovenfor anførte bog, side 39–80.

[96] Den ovnefor anførte bog, side 39–48.

[97] Den ovenfor anførte bog, side 50.

[98] Den ovenfor anførte bog, side 56–61.

[99] Den ovnefor anførte bog, side 61–80.

[100] Den ovenfor anførte bog, side 81–86.

[101] Den ovenfor anførte bog, side 82.

[102] Den ovenfor anførte bog, side 83–86.

[103] Alfred Theodor Jørgensen: Kirkelige Profiler. Personlige Minder om danske og udenlandske Kirkemænd, København 1952.

[104] Alfred Theodor Jørgensen: Filantropiens Førere og Former i det nittende Aarhundrede, København 1921.

P.s.

Artiklen er optrykt i Post scriptum 2014, s. 107–148.

Skriv et svar