Præster elsker ordkløveri. For tiden er det begrebet ‘teisme’, der er i vælten. For og imod.

Det kommer sig af, at en bispekandidat, Elof Westergaard, står som medforfatter på en bønnebog med et efterskrift, der har skabt en del debat. I efterskriftet efterlyses et opgør med “den form for teisme, der placerer Gud som en overnaturlig magt uden for verden”. I stedet vil man “i højere grad […] fokusere på nærværet mellem Gud og menneske”. Kritikerne påpeger, at en teologi, der ikke “opererer med afstand og adskillelse mellem skaber og skabning”, ikke har meget tilfælles med det gudsbegreb, som trosbekendelserne bygger på. Elof Westergaard er derfor blevet udnævnt til kætter af præst Claus Thomas Nielsen. Det skulle vistnok være satire, men beskyldningen er alvorlig nok.

Det har så efterfølgende resulteret i en debat for og imod “teisme” som sådan (hvad dette betyder, skal vi se på nedenfor). Man kan i debatten finde alle de klassiske retoriske tricks: Generalisering ud i det absurde, tvivlsomme etymologiske analyser, som forskubber betydningen af den angivelige modstanders begreber, og guilty-by-association. Fx fik en præst på Facebook således anklaget en af sine teistiske modstandere for at være i ledtog med oplysningstænkningen, da man jo også der havde en teistisk filosofi (her mentes, må man antage, deisme, hvor Gud opfattes som en urmager, der sætter uret, skaberværket, i gang og ellers ikke blander sig).

Er der brug for et opgør? Med hvad?

Men den problematiske såkaldte ‘teisme’ synes mest af alt at være en stråmand: Det er jo ikke, fordi gaderne er fulde af skolastiske prædikanter, som gør livet surt for os at andre ved at bilde os ind, at Gud er uforanderlig og den slags (selvom jeg dog selv jævnligt har sammenstød med folk, der forsvarer rigide moralske normer ud fra den idé).

Når såkaldt “almindelige” kristne trøstes ved tanken om, at Gud er og forbliver den samme, er det jo ikke, fordi man derved tillægger ham en masse problematiske metafysiske egenskaber. Det kan udmærket gå hånd i hånd med en levende bønspraksis og den slags, og gør det for mange, skulle jeg mene.

Medforfatter til Himlen i mine fodsåler, Jesper Hyldahl, forsvarer bogen og forklarer, at opgøret handler om at fokusere på, hvad Gud er i gudstjenesten, nadveren, på korset og så videre, hvor han viser sig for os:

“Hvad Gud derimod er i sin fjerne himmel, hvor vi ikke kan nå ham, må vi være mere forsigtige med at udtale os kategorisk om. For rækker vores sprog og tanke så langt, at vi kan fremsige endegyldige og absolutte sandheder om Guds almægtige natur? Der er i bønnebøgerne henvist til dette som en vending hen imod et gudsbillede bestemt af inkarnation og kors, en vending, som derfor også rummer et slags opgør over for et statisk, majestætisk og verdensfjernt gudsbegreb.”

For så vidt er det såkaldte opgør udtryk for sund teologi. Men der er altså ikke noget nyt i at påstå, at vi ikke kan tale om, hvad Gud er i sin fjerne himmel, hvor vi ikke kan nå ham. Dette er netop grundpræmissen i klassisk kristen teisme, den teologi, som lå til grund for formulering af de første trosbekendelser (klarest formuleret af de kappadokiske fædre). Ifølge denne er Gud ubegribelig i sit væsen, men begribelig for så vidt han viser sig for os. Hyldahl vil blandt andet gøre op med idéen om, at Gud har forudbestemt alting, men forudbestemmelse er netop ikke et træk ved klassisk kristen teisme, men ved den senere augustinske og protestantiske tradition. De første kristne tænkere var blandt de hårdeste kritikere af fatalisme og skæbnetro.

Da opgøret langt hen ad vejen er et pseudo-opgør, bliver også kritikken af opgøret hurtigt til en pseudo-kritik.

Men nuvel, trolden er ude af æsken, og må derfor manes ned igen. Manetræet er også i denne omgang begrebsudredning. For det første: Teisme er ikke det samme som deisme. Teisme betyder troen på mindst én gud. Ganske enkelt.^[1] Det, efterskriftets forfattere har riven ude efter, er vel, hvad vi normalt ville omtale som ‘klassisk teisme’, der var almindelig, før Heidegger, Derrida, Vattimo og den slags hev luften ud af den metafysiske badering, som har holdt vestlig filosofi og teologi sejlende, indtil vi vist blev moderne. Men dermed har man stadig fat i et begreb, som er så generelt, at det er nærmest uanvendeligt. Klassisk teisme findes i tusindvis af varianter. Det ved forfatterne af efterskriftet vel egentlig godt, for de taler om en bestemt teisme: “Den form for teisme der […]”.

At forstå eller ikke at forstå: Filosofi eller anti-filosofi?

Men hvad er det så for en “form for teisme”, der bør gøres op med? Den teisme, efterskriftet vil gøre op med, er “den form for teisme, der placerer Gud som en overnaturlig magt uden for verden”. Pointen er noget med, at Gud i stedet skal tænkes som nærværende. En inkarneret Gud.

Men hvem er det, der hævder, at Gud ikke er inkarneret, og derfor ikke nærværende? Det er svært at se. Det bliver jo også af ‘teismens’ forsvarer jævnligt påpeget, at Gud ikke mister sin transcendens i inkarnationen. Men altså, indvender anti-teisten, hvad betyder det så overhovedet, at noget er transcendent? Dette spørgsmål, som er blevet stillet flere gange, er selvfølgelig afgørende.

At transcendere noget betyder ordret at gå over, at overskride eller overgå. Det påpeges således af anti-teismens forsvarer, at er det transcendens, man vil have, er der masser af transcendens – altså overskridelse – når efterskriftet taler om nærværet mellem Gud og mennesker, fordi der er tale om en overskridelse. Og det er jo ikke forkert. Men at Gud er transcendent, betyder i første omgang, at han overgår vores forstand (på græsk taler man om Guds ὑπεροχή, hans overhøjhed, om man vil).

Den jødiske filosof Filon (c. 20 f.Kr.–50 e.Kr.) kaldte derfor (nok som den første) Gud uudsigelig (ἄρρητος).^[2] Justin Martyr påpegede, at selv ordet ‘Gud’ er noget, vi bruger til at beskrive noget, vi knap nok forstår (Justin, Apologia Secunda 6). Alle vores tilsyneladende metafysiske begreber, som vi påhæfter Gud, når vi kalder ham uendelig, ubevægelig, uforanderlig og så videre, er ikke abstrakte egenskaber ved Gud. De er ord, vi opfinder i et forsøg på at kunne tale om det, vi ikke forstår, men som vi dog ved, er forskelligt fra, hvad vi forstår: Det endelige, bevægelige, foranderlige.

Men kun det jødisk-kristne gudsbegreb (og deraf afledte islamiske) har at gøre med en gud, som er transcendent i radikal forstand. I den græske filosofi er der kun et kvantitativt skel mellem mennesker og gud, uanset hvor stort dette skel måtte være. At det forholder sig anderledes i kristendommen, at Gud er kvalitativt forskellig fra mennesket, hænger sammen med, at han er skaber. Der er afgørende forskel på at generere noget ud af sit eget væsen og så at kalde noget til eksistens ex nihilo: Skabelse (i forstanden κτίσις).

Skabelse er ikke en aristotelisk førstebevægelse, en nyplatonsk emanation eller en demiurgi, der former allerede eksisterende råmateriale. Det er derfor besynderligt, at man vil neddysse talen om Gud som skaber og i samme åndedrag afviser fx tanken om Gud som ubevæget førstebevæger (jf. Aristoteles og Thomas). Det er jo netop to forskellige ting.

Det er skabelsen, der ligger til grund for den “afstand og adskillelse mellem skaber og skabning”, som efterskriftet vil gøre op med. Dette er et grundelement i klassisk kristen teologi, som netop derved har adskilt sig fra hedenske filosofier ved at hævde et skel mellem Gud og mennesker, som kun Gud selv kan overkomme.^[3] Enhver teologi, der vil kalde sig kristen, må tage hensyn til, hvad Sokolowski kalder ‘den kristne distinktion’ mellem Gud og alt andet.^[4] Ryger denne distinktion, står vi tilbage med en panteisme eller pan-enteisme.^[5]

Det er den baggrund, inkarnationen udspiller sig på: At vi ikke kender Gud. Men at vi kommer til det, når han kommer til os. Skellet mellem Gud og mennesker var for såkaldt ‘teistiske’ kristne tænkere (de såkaldte ‘kirkefædre’) ikke uforeneligt med, at Gud er uforanderlig, uendelig, ubevægelig – med, at Kristus blev menneske. Som Gregor af Nyssa (c. 335–395) skriver i sin katekismus, er det ikke noget problem at tro, at den uendelige Gud har inkarneret sig i et endeligt menneske. Vi lader simpelthen være med at spekulere over de filosofiske problemer, dette synes at afkaste, og stoler i stedet på, at det faktisk er en realitet:

“På grund af de undere, der berettes om, tvivler vi ikke på, at Gud blev født i et menneskes natur, men vi opgiver at spørge om hvordan, da det ligger ud over den menneskelige evne til at tænke og argumentere. Vi tror jo også, at al den legemlige og fornuftige skabning er den ulegemlige og uskabte naturs værk, uden at vor tro er knyttet til spørgsmålet om, hvorfor og hvordan det skete. Vi antager simpelthen, at der fandt en skabelse sted, og bekymrer os ikke om, hvordan universet blev samlet, fordi det her drejer sig om noget uudsigeligt og uforklarligt.”^[6]

At den filosofisk-sindede ikke kan få hoved og hale i kristendommens påstand om, at Gud på én gang er transcendent, uendelig, ubevægelig og inkarneret i et menneske, beviser blot det mirakuløse i frelseshistorien.

“Du tror ikke på dette under? Jeg glæder mig over din vantro! For når du mener, at det, der bliver sagt, overhovedet ikke står til troende, indrømmer du, at underne ligger ud over naturen. Selve dette, at vor forkyndelse ikke svarer til naturens sædvanlige forløb, skal for dig være et bevis på det guddommelige hos ham, der har åbenbaret sig.”

At Gud er uendelig betyder for Gregor, at han er fri, altså at der ingen grænser er for Gud, og at han ikke kan sættes på bestemt metafysisk formel. At Gud er uforanderlig, betyder, at han vedbliver at være fri. Gud er fri til at blive menneske. Det er altså afgørende at forstå, at alle disse tilsyneladende abstrakte, metafysiske prædikater, ikke er forsøg på at udforme en spekulativ filosofi om Guds væsen.

Korset: Et teaterstykke?

Det er i debatten også blevet indvendt mod ‘teismen’, at korsdøden reduceres til et teaterstykke, som Gud ikke lader sig bevæge af. Hvis Gud er uforanderlig, kan han ikke for alvor tage del i den lidelse, som Jesus udsættes for på korset, siger anti-teisterne.

Men alt dette synes netop at være afledt af et skolastisk gudsbegreb, hvor frelse er at blive frelst fra Guds vrede, idet Kristus beskytter os mod Gud. Således begrundede Anselm sin forsoningslære med, at djævelen ligesom alt andet er underlagt Gud, da Gud jo er almægtig. Det kan derfor ikke i sidste ende være djævelen, men Gud, som mennesket frelses fra. Gud er vred og skal forsones, for at mennesket kan slippe fra hans vrede. Den ordner Kristus. Op på korset, så far kan få afløb fra sin vrede.

I en postmoderne teologi, som ikke bryder sig om dette gudsbillede, bliver det til, at korsdøden må indebære en forandring i Gud selv. Retfærdighed er ikke noget absolut, og Gud erkender i korsdøden, at det dér med at være vred vist ikke holder. Frelseshistorien er et kosmisk guddommeligt terapiforløb, hvor Gud går fra at være en gammeldags hård mellemøstlig patriark til at blive en moderne blød svensk mand. Men hvad angår synet på frelse og forsoning, er denne idé ikke væsensforskellig fra den skolastiske teologi. I begge tilfælde må Gud lide for at kunne elske, enten for at få retfærdighed og kærlighed til at gå op i en højere enhed, eller for at Gud kan lære noget om sig selv, og hvad det vil sige at være menneske.

Begge relativerer Guds kærlighed, gør den afhængig af andre forhold.

Men Gud er kærlighed.

I en før-skolastisk tænkning som den, vi finder hos Gregor, er der ikke samme modsætning mellem, at Gud skulle være uforanderlig, og at korsdøden skulle have en virkelig betydning. Korsdøden har nemlig intet at gøre med Guds forhold til mennesket, for Gud er hverken vred eller i forsoningsofferunderskud. Jesu død på korset er Guds betaling til Døden, ikke til sig selv. Den betaling er nødvendig, fordi mennesket har solgt sig selv til døden og nu må løskøbes. Gud blev menneske af kærlighed, forklarer Gregor. Ud af sin kærlighed kommer Gud os til undsætning. For at kunne redde os fra døden må Kristus blive menneske og dø. Men fordi han også er Gud, altså fordi han er ubevægelig og alt det der ‘teistiske’ halløj, kan døden ikke rumme ham. Opstandelsen er en realitet.

Jovist lider Kristus, også i Gregors udgave af en ‘klassisk teisme’, men det er altså ikke en lidelse, der er nødvendig for hverken at tilfredsstille eller forandre Gud. Derfor er det heller ikke så afgørende, præcis hvordan og hvor meget Kristus lider. Det afgørende er, at hans død har gjort, at vi er frelst fra døden. Gud har sejret over døden, ikke ved rå magt, men ved afmagt.

Det er helt afgørende, at vi som Gregor holder fast i, at Guds transcendens betyder, at ingen af de begreber, vi tilskriver Gud, beskriver abstrakte egenskaber ved hans væsen. Siger vi, at han er almægtig, er det en negation af den afmagt, vi kender fra os selv. Men Guds almagt er samtidig helt forskellig fra de former for ‘magt’, vi er bekendt med. Hvad det i positiv forstand vil sige, at Gud er almægtig, ved vi kun fra frelseshistorien, hvor det viser sig som det forhold, at han er rede til at ofre sig for at sætte mennesket fri af dødens kløer – men uden at bruge magt i den menneskelige forstand, hvor dette altid betyder at undertvinge andres vilje sin egen. Guds almagt viser sig ultimativt at virke gennem afmagt.

Alt dette glemmer både teismens forsvarere og kritikere, når de tror, at det klassiske kristne gudsbegreb er abstrakt metafysisk, sådan at vi enten må have et nyt, postmoderne et af slagsen (kritikerne) eller klynge os til metafysikken (forsvarerne). Begge dele synes unødigt besværligt og unødvendigt. I hvert fald har ingen af delene meget at gøre med klassisk teologi.