Myten som tugtemester? Menneskets sprog og Guds almagt ifølge Klemens af Alexandria

Klemens af Alexandria (ca. 150–ca. 215)
Klemens af Alexandria
(ca. 150–ca. 215)

Foredrag i Studenterkredsen 23. april 2015. Højskolesang: Solen står stille i Gibeons dal (Bukdahl).

“Du, i ledtog med Titaner,
Storme ville Himmerig,
Skjønt den Gudlighed, man raner,
Just er anti-kristelig,
Tvertimod hvad han berømde,
“Ordet”, som sig selv udtømde
Til en Barne-Lallen spæd!

Du forbedre vilde “Troen”,
Skjønt den er, som Gud, saa god,
Alt for knap dig syndes Skoen,
Til en Christens Kæmpefod,
Du udvided den, desværre!
Saa den passed ei Vorherre
Som et Barn i Bethlehem

Nei, saalidt som Skaber-Aanden
Laaner Vinge-Fjer af Giæs,
Fatted ham med Pen i Haanden
Klemens og Origenes;
Deres Aands-Begreb var Luften,
Deres Ord-Begreb Fornuften,
Som den har hver Djævel arm!”[1]

(Grundtvig)

Sådan skriver Grundtvig om “Græker-Menigheden” i sin Christenhedens Syvstjerne. Grundtvigs pointe var kort sagt, at den senantikke græske kristendom udviklede sig til filosofisk spekulation og derved endte med at give køb på evangeliet.

I det følgende vil jeg ikke tage ensidigt parti for Klemens. Men jeg mener dog, at der er noget at hente hos ham, ikke mindst hvad angår hans forestillinger om menneskets sprog og mytens funktion. Klemens’ opfattelse er kort sagt, at Gud gennem sin almagt og sit forsyn har indrettet hedensk visdom, digtning og den slags, så det ligesom loven for jøderne tjener som tugtemester til Kristus.

Denne opfattelse af sproget er relevant og aktuel af flere grunde. Omkring årsskiftet og frem blev den danske offentlighed nemlig belemret med endnu en diskussion om danske præsters “rettroenhed”. Her tænker jeg selvfølgelig på præsten Per Ramsdal, som kom for skade at melde ud, at han ikke troede på Jesu opstandelse.

I debatten blev det, som forsvar for Ramsdal, blandt andet hævdet, at centrale elementer i den kristne tro, såsom opstandelsen, skulle forstås som mytisk sprog eller som noget, man med et vitalistisk begreb kaldte “livspoesi”. Og med “livspoesi” skulle vistnok forstås det, at mennesket udtrykker sine erfaringer i et religiøst-poetisk sprog.[2] Men sådan noget som Jesu opstandelse skulle altså ikke tages alt for bogstaveligt, mente flere.

Der blev i debatten om opstandelsen sagt ikke så lidt om sprog. Københavns biskop bemærkede, hvordan opstandelsen resulterer i helt nye “sprogspil”, og tog derfor afstand fra dem, der ville forstå opstandelsen som rent og skært “faktum”, da “fakta” hørte et rent videnskabeligt sprogspil til.

En teolog anførte samstemmende i Kristeligt Dagblad, at sproget har flere anvendelsesmuligheder.[3] Det kan nemlig anvendes til at udtrykke videnskab, politiske handlinger, følelser, fortælle historier, digte og så videre. Og så er der altså et særligt religiøst sprog, var påstanden, som taler om de ting, som vi ikke kan se og erfare som empirisk-fysiske realiteter, men som vi kan udtrykke ved at tale metaforisk og symbolsk.

Meget af denne snak om sproget sker på baggrund af en af de mest centrale teologiske diskussioner i det tyvende århundrede, nemlig den om afmytologisering. Den tyske teolog Rudolf Bultmann ville skære det mytiske verdensbillede bort fra Det Nye Testamente, for at evangeliet kunne fremstå tydeligere for det moderne menneske.

Kritikerne af denne tankegang har, delvist med rette mener jeg, anført, at vi med afmytologisering ender med at gøre kristendom til en abstrakt idé. Teologen Johannes Horstmann skriver et sted om myte og afmytologisering, at:

“Det Menneske, som var Jesus af Nazareth, er uadskilleligt fra dets egen Mythologi, fra det indtryk, han gjorde paa sine Omgivelser, fra det sæt af Myter og Legender, som dannedes omkring ham i den Omverden, han havde Berøring med. Skræller man Mythologien bort, d.v.s. forsøger man at fatte dette Menneskeliv i vor Tids – efter vor Opfattelse – umythologiske Mythologi, thi vor videnskabelige Verdensopfattelse er naturligvis ogsaa mythologisk, faar man fat i en Størrelse, der er identisk med dette Menneskeliv, som det efter vor Mening vilde have været, dersom det blev levet i Dag, ikke som det var, altsaa en Idé, ikke et virkeligt konkret Menneskeliv.”[4]

Afmytologisering reducerer altså Jesus til en idé. Svaret på afmytologiseringen er så i dag noget, vi vel kan kalde remytologisering, noget vi blandt andet ser i den fornyede interesse for forfattere som George MacDonald og C.S. Lewis.[5]

Hvis dette projekt skal have nogen mening, er det imidlertid afgørende, at vi forstår det mytiske sprog og dets funktion korrekt. Hvis det eneste opstandelsen betyder, er, at mennesket gives et mytisk sprog til at tale om sin egen død og håb, så mennesket gennem sproget kan magte virkeligheden, så har vi at gøre med en temmelig afmægtig Gud: en Gud, som er skabt af mennesket, og som kun findes i menneskets sprog. Det er fx tilfældet, når kristendom gøres til “livspoesi”, som det skete under debatten om opstandelsen.

Til forsvar for tanken om kristendom som “livspoesi” fremførte en præst påstanden, at også oldkirkens teologer forstod det kristne sprog mytisk eller som noget, der skulle fortolkes. Men er det korrekt, at oldtidens kristne forstod kristendommen fx som “livspoesi” eller mytologi? Svaret er både og.

I det følgende vil jeg spole tiden atten hundrede år tilbage, til det tredje århundrede. Senantikken er interessant, fordi den på visse punkter minder om vores tid. Et sammenrend af filosofier og religioner bød sig til, og mennesker var hensat til at tænke eklektisk. Det gjaldt især i Alexandria, og derfor har kirkehistorikeren Jørgen I. Jensen ligefrem talt om Alexandria som en “åndstilstand”.[6] Som man gør det i dag, talte man i Alexandria meget om sprogets betydning. Fx havde den jødiske filosof Filon allerede i det første århundrede overtaget stoicismens allegoriske metode i fortolkningen af Loven og Profeterne, altså Det Gamle Testamente.

Og så var der altså Klemens. Klemens’ opfattelse var kort sagt, at alt sprog på én gang repræsenterer og slører sin genstand, og at også kristendommen derfor taler i myter. Men pointen er ikke, at Gud er menneskeskabt og kun findes i sproget, men tværtimod, at sproget uundgåeligt må pege ud over sig selv, blandt andet ved at pege på sin egen afmægtighed overfor den almægtige Gud. Den hedenske myte, Det Gamle Testamente og den kristne lignelse peger alle sammen på menneskets behov for den almægtige Gud. Myten, eller det mytiske sprog, er derfor ikke livspoesi: Nej, myten er, som loven, tugtemester til Kristus.

Jeg skal skynde mig at sige, at når jeg i det følgende taler om myte, mytologi og mytologisk sprog, anvender jeg begreberne bredere end Klemens. Klemens taler snarere om hedningernes gåder og mysterier, deres digtning, visdom og filosofi. Med “myte” mener han for det meste simpelthen løgn. Men da ordet har fået en mere bredtfavnende betydning i vores sprog, anvender jeg ordet “myte” bredt, som generel betegnelse for digterisk og poetisk såvel som filosofisk fremstilling af sandheden. Hvordan det hænger sammen, bliver forhåbentligt klart.

I. Klemens – en eklektiker

Klemens af Alexandria, også kendt som Titus Flavius Clemens, blev født omkring år 150 og døde omkring år 215 efter Kristus. Hans forældre var formentlig hedninger. Ifølge Epiphanius blev Klemens født i Athen, men bortset fra det ved vi ikke meget om Klemens’ biografi. Han fortæller dog selv, at han efter sin omvendelse rejste rundt i Grækenland, Lilleasien, Palæstina og Ægypten for at danne sig et indtryk af den kristne lærdom.

Klemens slog sig ned i Alexandria i år 180, hvor han mødte filosoffen Pantaenus, hvis tænkning kom til at præge Klemens. Pantaenus, også kaldet den “sicilianske bi”, var ifølge kirkehistorikeren Eusebius en stoisk filosof, som blev omvendt til kristendommen og gav sig til at missionere så langt væk som i Indien, hvor han forsøgte at omvende brahminer og buddhister. Klemens overtog Pantaenus’ engagement i hedensk kultur, men i første omgang mest negativt.

I det lille værk Protreptikos, som er en slags formaningstale til grækerne, angriber Klemens hedensk religion over en bred kam. De hedenske guder og den religiøse kult er ifølge Klemens, med et moderne udtryk, projektioner af menneskers egne følelser og idéer. De er udtryk for menneskets eget forsøg på at magte sin tilværelse. Men den kristne Gud overgår menneskets forstand, er helt forskellig fra mennesket og kan derfor ikke indfanges i sproget.

Der er med andre ord ikke meget “livspoesi” at hente i Klemens’ religionsbegreb, hvis vi dermed mener menneskets evne til at skabe religiøs mening gennem sit sprog. De græske filosoffer havde dog ifølge Klemens en fornemmelse for sandheden, når de kritiserede hedensk religion:

“Selvom de ikke så eller forstod selve sandheden, så fik de mistanke om fejltagelsen; denne mistanke er en levende gnist fra visdommen og ikke nogen lille gnist; den kan vokse op som en plante til sandheden.”[7]

Bedømmelsen af hedensk kultur er mere positiv i Klemens’ filosofiske hovedværk, den såkaldte Stromata, som vi skal se nærmere på. Stromata betyder på græsk “noget spredt” eller “noget broget”, fx et “kludetæppe” eller en “rødspætte”. Klemens forklarer selv, at hans bog skal forstås som en sammensat helhed med skjulte elementer af sandhed.

“Stromataen indeholder sandheden, blandet op med filosofiske læresætninger, eller rettere, dækket og skjult, som den spiselige del af nøden i sin skal.”[8]

Stromataen er en slags blomstereng, forklarer Klemens, som indrømmer, at han med vilje har spredt ukrudt mellem blomsterne, for at gøre det svært at finde de egentlige pointer. Det fascinerende ved stromataen er ikke i sig selv, at Klemens har gjort sine pointer svært tilgængelige – det ville bare være irriterende – men at han mener, at det af teologiske grunde ikke kan være anderledes.

Klemens tænker sig selv som filosof. Hans metode er erklæret eklektisk, det vil sige, han sammensætter sit filosofiske system af udpluk af hedensk filosofi og digtning for at bringe dem i den kristne teologis tjeneste.[9] At filosofien er teologiens tjenestepige, er et udtryk, vi især kender fra skolastikere som Thomas Aquinas, men det findes altså længe før.[10]

At det er muligt at plukke sandheder ud af hedensk kultur, skyldes, at også fx hedenske filosoffer havde delvis indsigt i Guds mysterier. Klemens fortæller, hvordan filosofien, før den kom til Grækenland, i antikken blomstrede hos forskellige oplyste folkeslag. Klemens nævner udover grækerne, assyrerne, Ægyptens profeter, gallernes druider, kelternes filosoffer og persernes magere, de indiske gymnosoffer, Buddhas disciple og så videre.[11]

For moderne kristendomshadere er det et argument imod kristendommen, at dens udsagn til dels minder om hedenske myter.[12] Det var det ikke for Klemens, som tværtimod så det som en styrke, at evangeliet forudgribes af Heraklit, Platon, stoikere og alle mulige andre filosoffer, og af myter om Herkules, Zoroaster og så videre. Alle disse ting viser bare, at hedningerne var bevidste om deres behov for en frelser, og at de derfor blev givet en delvis indsigt i sandheden.

Men indsigt i sandheden er ikke menneskets egen fortjeneste. Indsigt er sendt af Gud gennem engle til alle jordens folkeslag, skriver Klemens.[13] Gud har ladet bidder af sandheden regne ned over hedningerne og barbarerne, som derfor har, hvad Klemens kalder “en drøm om sandheden”.[14]

For Klemens er Bibelens Gud ikke kun jødernes og de kristnes Gud, men alles Gud. I sin almagt har Gud en plan for alle folkeslag. At Gud har udvalgt jøderne, skyldes ikke, at han ikke bekymrer sig om hedningerne. Klemens skriver:

“Én mulighed er, at Herren ikke bekymrer sig for alle mennesker, hvilket ville være tilfældet hvis han på den ene side var ude af stand til at bekymre sig – hvilket ikke giver mening, for det ville være et tegn på svaghed –, eller på den anden side fordi han ikke ville bekymre sig – hvilket ikke er et karaktertræk ved et godt væsen; men han, som for vores skyld iførte sig kød, som kunne lide, er ikke nogen magelig døgenigt. En anden mulighed er, at han faktisk bekymrer sig for alle, som det sømmer sig for den, der er blevet Herre over alle. For han er frelser, ikke for nogle og for andre ikke. Men alt efter, hvad der passede til de enkelte, har han udstrakt sin velgørenhed til både grækere og barbarer – men særligt til dem, som var forudbestemt og kaldede i rette tid, de trofaste og udvalgte.”[15]

Selvom det jødiske folk er udvalgt, er deres profetiske indsigter altså ikke unikke: “Gud var kendt af grækerne på en hedensk måde, af jøderne på en jødisk måde, og af os på en ny og åndelig måde”[16], skriver Klemens.

Hedensk filosofi og digtning har samme funktion som Loven og Profeterne, altså Det Gamle Testamente. Klemens følger Paulus i at kalde Loven en opdrager eller tugtemester (pædagog) (Gal 3,24). Paulus skriver i Galaterbrevet:

“Før troen kom, blev vi bevogtet under loven og spærret inde, indtil troen skulle åbenbares, så at loven var vores tugtemester [opdrager], indtil Kristus kom, for at vi kunne blive gjort retfærdige af tro. Men efter at troen er kommet, er vi ikke længere under en tugtemester [opdrager]. For I er alle Guds børn ved troen, i Kristus Jesus.”[17]

Den jødiske lov har for Paulus til formål at bringe jøderne til syndserkendelse, så de kan høre evangeliet. Og ifølge Klemens kan hedensk visdom, digtning, filosofi og mytologi altså have samme funktion. På en måde er der derfor, ifølge Klemens, flere veje til Gud, i den forstand, at der er flere tugtemestre til Kristus, som dog er den eneste vej til Gud.[18]

Tanken om, at hedensk mytologi kan være en tugtemester til Kristus, kommer til udtryk i nogle besynderlige læsninger af især græske myter. Når fx Paulus skriver til menigheden i Korinth, at han har givet dem mælk i stedet for fast føde (1 Kor 3,2), er det, fordi Guds Ord lignes ved mælk, skriver Klemens. Og det greb kan Klemens så bruge til at læse en indirekte evangelieforkyndelse ind i Homer, som taler om mælkespisende mennesker. Klemens skriver:

“Herren lover mælk til den retfærdige, så Guds Ord tydeligt viser sig både at være “alfa og omega, begyndelsen og enden”, idet Ordet figurativt fremstilles som mælk. Det er noget i denne stil, som Homer profetisk udtaler tvungent (ἄκων), når han siger, at retfærdige mennesker [vistnok thrakierne] er mælkespisere.”[19]

Det giver selvfølgelig ingen mening ud fra Homers eget synspunkt. Men ud fra den tanke, at Gud selv har indlagt dele af sandheden i hedensk tænkning, giver det mening. Digterne og filosofferne har ikke deres indsigt ved egen kraft, men fordi Guds forsyn i sin almagt bruger dem til at forberede åbenbaringen af sit Ord.

Jeg skal vende tilbage til, hvad det betyder for Klemens, at hedensk filosofi og digtning kan være opdrager eller tugtemester til Kristus. Men først skal vi se på, hvad det er for nogle teologiske og filosofiske grundidéer, der former Klemens’ syn på menneskets sprog og erkendelse.

II. Alexandrinsk linjevogterteologi

Et fundamentalt princip i Klemens’ teologi er, at Gud er helt forskellig fra det skabte. Gud har skabt alt andet, og det betyder, at Gud væsentlig set er fjern, skriver Klemens.[20] Fordi Gud har skabt mennesker ud af intet, har han ingen naturlig relation til mennesker. Mennesket er “fuldstændig forskelligt fra Gud, med mindre vi da skulle påstå, at vi er en del af ham, og af det samme væsen som Gud”. Og det er vi altså ikke, understreger Klemens.[21]

Det absolutte skel mellem skaber og skabning som et drivende teologisk princip er altså ikke noget, moderne teologer som Søren Kierkegaard eller Karl Barth har fundet på. At hævde skellet mellem Gud og alt andet var tværtimod et fundamentalt anliggende for oldkirkelig teologi. Det gælder ikke mindst den alexandrinske, som Klemens tilhører – i parentes bemærket er det måske heller ikke så underligt, at Barths tidlige teologi blev anklaget for netop at være “alexandrinsk”. Den alexandrinske teologi var på afgørende punkter en “linjevogterteologi”, hvis vi dermed mener en teologi, som hævder skellet mellem skaber og skabning.

Skellet mellem skaber og skabning hænger sammen med Guds enhed. At Gud er én, får Klemens blandt andet fra den traditionelle jødiske trosbekendelse – “Hør, o Israel, Herren din Gud er én”. Men de filosofiske implikationer af dette får han ved at kombinere tanken om Guds enhed med teorien om “det ene” i Platons dialog Parmenides. At Gud er én, betyder, at han er udelt eller usammensat, og deraf udleder Klemens, at Gud derfor også må være uendelig, altså uden grænser, og derfor også umulig at begribe sprogligt.[22]

Gud beskrives af Klemens som “det første princip”. Men det skal ikke forstås sådan, at Gud er toppen af kransekagen i et værenshierarki, som alt andet kan reduceres til. Gud er helt forskellig fra alt andet, og der er derfor ikke noget skabt, som er tættere på Gud end andet. Der er med andre ord ikke mere mellem himmel og jord.

For Klemens betyder Guds radikale forskellighed fra skabningen, at mennesket ikke af sig selv kan opnå indsigt i Guds mysterier. Fordi Gud er princippet for alting, kan den menneskelige tænkning ikke være forudsætning for troen. Pøbelen kræver beviser for sandheden, beklager Klemens.[23] Men det ligger i selve tingenes natur, at der ikke kan gives beviser for Gud. Dem, der forlanger beviser for Guds eksistens, burde straffes.[24] Tro er forudsætningen for overhovedet at kunne begribe noget som helst.[25] Der er derfor ingen viden uden tro. Tro er kriteriet for viden, snarere end omvendt.[26]

Når Klemens taler om, at der er flere veje til frelse, er det derfor også afgørende, at der er tale om indirekte, negative veje, som altid må ende i Guds åbenbaring af sig selv i Kristus, hvis de skal føre til nogen positiv indsigt. Det er det, vi skal forstå, når Klemens fx siger, at Kristus ved “forskellige fremgangsmåder”, såvel græske som barbariske, fører til “den fuldendelse, som er ved troen.”

Før Herrens ankomst var filosofien nødvendig for at føre grækerne til retfærdighed, skriver Klemens.[27] Pointen synes dog ikke at være, at grækerne kunne retfærdiggøre sig selv ved hjælp af filosofi, men at filosofien kunne bibringe grækerne den bevidsthed om deres egen mangel på guddommelighed, som er en nødvendig forudsætning for troen og for at høre evangeliet – ligesom loven var det for jøderne.

Grækerne kender Gud, skriver Klemens, “ikke ved positiv viden, men indirekte.”[28] Filosofien har derfor også en primært negativ funktion: “Jeg tror ikke, at filosofien direkte kan udtale Guds Ord, selvom filosofi ofte med en vis overbevisning lærer os gode argumenter; men filosofien går løs på sekterne.”[29] Og med sekterne mener Klemens nok både afguderi og overtro.

Filosofien kan ifølge Klemens kun begribe Gud ved at tale om, hvad han ikke er, altså ved hvad vi kalder negativ teologi.[30] Filosofien bibringer derfor ikke nogen positiv indsigt i Guds mysterier. Men selv hvis filosofien er ubrugelig, skriver Klemens, bør man filosofere for at forstå, hvorfor man ikke skal filosofere – påvisningen af filosofiens ubrugelighed kan nemlig i sig selv være brugbar.[31]

Ofte minder Klemens’ anerkendelse af hedensk filosofi således en hel del om fx Søren Kierkegaards forkærlighed for Sokrates, som med sin ironi underminerede vedtagne traditioner og derved gjorde plads for kristendommen. Klemens hylder fx Sokrates’ elever Antisthenes og Xenofon for at være bevidste om Guds radikale andethed, og Platon for at være bevidst om Guds ubegribelighed – selvom Platon godt nok aldrig har skrevet noget sådant.

Platons forestilling om filosofien som et rensende eller lutrende middel er også anvendelig for Klemens.[32] Ved at fortolke mysterierne lutrer eller renser filosofien sindet, så mennesket kan modtage troen.[33] Filosofien er ikke derved årsag til åbenbaringen, understreger Klemens – det er kun Kristus selv – men filosofien er dog en medvirkende årsag.[34]

Også i det mindre værk Protreptikos er det klart, at det især er den hedenske visdoms negative funktion, som Klemens finder anvendelig, fx når komediedigterne gør grin med de græske guder.[35] Det er altså ikke mindst gennem sin funktion som religionskritik, at hedensk filosofi, visdom og digtning kan indeholde en “drøm om sandheden”.

III. Sproget og troens genstand

Guds fremmedhed og ubegribelighed betyder for Klemens, at det teologiske sprog ikke kan indfange sin genstand i nogen direkte, positiv forstand. Allegorisk og mytisk sprog er derfor ikke én blandt flere muligheder, men en nødvendighed, når mennesket taler om Gud. Klemens forstår tæppet i det jødiske tempel, der flænges langfredag, som et billede på, at loven og profeterne fremstillede Guds Ord i sløret form for jøderne.[36]

Deri indfanges et alment sprogligt princip: “Alt, hvad der skinner gennem et slør, fremstiller sandheden mere storslået og imponerende.”[37] Derfor er det netop det, der er skjult i barbarisk filosofi, som er nyttigt, skriver Klemens. Og derfor taler profeter og orakler altid i gåder og mysterier, både de hebræiske og de hedenske af slagsen. Alle, som har talt om fundamentale ting, har skjult og sløret sandheden i gåder, symboler, allegorier og metaforer, skriver Klemens.[38]

Analogier fremstiller deres genstande i sløret form gennem tegn.[39] Tegn repræsenterer forskelle mellem genstande, snarere end genstande. Definitioner peger nemlig altid på forskelle, som i definitionerne indtager tegnets plads, skriver Klemens.[40] Sproget refererer altså ikke direkte til fx mennesker eller Gud, men til forskellen mellem mennesker og Gud. Men den gør det netop ved at holde disse to modsætninger sammen. Myten taler altså indirekte ved at sammenstille modsætninger, og derfor er der altid tvetydighed i det mytiske sprog.

Sproget og sandheden selv er to forskellige ting. Én ting er at tale om sandheden, skriver Klemens, noget helt andet er at lade sandheden fortolke sig selv: “Det ene kommer af dannelse og praksis, det andet kommer af kraft og tro. For dannelse i fromhed er en gave, men troen er af nåde.”[41]

Profeterne var ifølge Klemens redskab for Herrens stemme, og profetier er derfor talt af Herrens egen mund.[42] Men Herrens stemme er ikke for Klemens diskursiv tale. Når vi gentager Herrens Ord, er det altid med vores egne ord, som kun indirekte peger ud over sproget selv. Sproget er altid mangfoldigt og flertydigt, men dets egentlige genstand, Guds Ord, er ét.

Troens genstand er Kristus selv, ikke bestemte forestillinger om Kristus. Det betyder, at tro for Klemens ikke er at antage bestemte trossætninger, som når fx Luther siger at en kristen må elske “påstande”, eller når Grundtvig anser trosbekendelsen for at være ”ord af Herrens egen mund”. Tro er for Klemens i langt højere grad, som hos Kierkegaard, en ikke-diskursiv relation til troens genstand – læreren, snarere end læren.[43] Vores kundskab (gnosis) består ikke i sproglig viden, men er frelseren selv, skriver Klemens.[44] Da Kristus brød profeternes mystiske tavshed, blev han selv evangeliet for os.[45] Kristus er altså i sig selv evangeliet.

Men ligesom skriften repræsenterer sandheden i form af lignelser, åbenbares også Gud i Kristus i sløret form.[46] I inkarnationen viser Jesus sin faders egenskaber på en måde, som er tilgængelig for de fem sanser. Men netop det kød, som åbenbarer Gud, skjuler eller slører på samme tid Gud.[47] Jesu menneskelegeme er på sin vis også en lignelse, som på én gang repræsenterer og skjuler sin genstand, ligesom skriften før har gjort det.[48] Også det teologiske sprog må derfor udformes som lignelser. Tænk igen på Johannes Horstmanns påstand om, at Jesus af Nazareth er uadskillelig fra den mytologi, som dannedes omkring ham i den omverden, han havde berøring med.

Al forkyndelse er af samme årsag på én gang både lov og evangelium. For at kunne høre evangeliet skal mennesket med troen bryde igennem lovens slør, til lovens genstand, Guds Ord selv. Denne opfattelse kommer til udtryk i en stærkt allegorisk og kristocentrisk læsning af Jesu lignelser.

Et godt eksempel er den velkendte lignelse om den barmhjertige samaritaner i Lukasevangeliet. Vi er vant til at læse den som en moralsk fortælling om, hvordan vi skal hjælpe alle, vi møder på vores vej. Og især præster elsker at diskutere rækkevidden for, hvem der så er vores næste. Er det fx kun det menneske, vi umiddelbart møder, eller er det alle og enhver, vi har mulighed for at hjælpe? Men derved overser vi, at lignelsen slet ikke handler om os, men om Kristus.

I Klemens’ læsning er det os, der er manden, som overfaldes af røvere og smides i grøften, mens samaritaneren er Kristus, som hiver os op af grøften: “Det var ham”, skriver Klemens, “der frembragte salighedens og frelsens forbindinger, som ikke kan omgøres: Kærlighed, Tro og Håb.”[49]

IV. Tugt og forsyn

Men hvilken funktion har så denne sløring? I flere tekster i Ny Testamente hører vi, at Jesus taler i lignelser, for at masserne ikke skal forstå. For eksempel hører vi hos Markus, at:

“Da han var blevet alene med sine ledsagere og de tolv, spurgte de ham om lignelserne. Og han svarede dem: »Til jer er Guds riges hemmelighed givet, men til dem udenfor kommer alt i lignelser, for at de skal se og se, men intet forstå, de skal høre og høre, men intet fatte, for at de ikke skal vende om og få tilgivelse.«” (Mark 4,10–13)

I nogle former for vestlig kristendom er dette blevet forbundet med idéen om den dobbelte prædestination, som kendes i traditionen fra Augustin. Gud havde ifølge denne tænkning forudbestemt nogle til frelse og andre til fortabelse. Jesus taler i lignelser for, at kun de udvalgte skal forstå og komme til tro og frelses. Hos fx Luther finder vi således idéen om, at Gud har givet nogle mennesker en medfødt evne til passivt at tage imod troen, mens andre ikke har fået den evne.[50]

Lignende opfattelser fandtes også på Klemens’ tid hos kristendommens kritikere, såsom platonisten Kelsos, og hos gnostiske sekter, som skelnede mellem forskellige kategorier af mennesker. Det er ikke den tankegang, vi finder hos Klemens. Godt nok taler også Klemens om, at lignelsens funktion er at skjule sandheden for de uværdige, som ikke er udvalgte. Men skellet mellem de udvalgte og de uværdige har kun en midlertidig funktion.

Hos Klemens finder vi nemlig tegn på en tro på altings endelige genoprettelse (apokatastasis) og alles endelige frelse: “Hvordan kan [Kristus] være Frelser og Herre, hvis ikke alles Frelser og Herre?”, spørger Klemens. Det er ikke mindst Guds enhed og grænseløshed, der gør, at Klemens nægter at gå med til, at nogle mennesker skulle være forudbestemte til frelse og andre til fortabelse. Hvis Gud er barmhjertig, så er han det udelt og uden begrænsning.

Når sandheden skjules for de uværdige, er det for at tugte dem, men altså med frelsen som formål. Hele Klemens’ syn på den hedenske filosofi og mytologi kan altså forstås som udtryk for den opfattelse, at Gud gennem forsynet instruerer og tugter alle mennesker til frelse ved tro på evangeliet.

Det er heller ikke, som flere gnostiske bevægelser hævdede, en ond gud eller engle, som har skabt mennesket. Det er den samme Gud, som skaber, og som frelser mennesket, pointerer Klemens. Der er derfor kontinuitet mellem Det Gamle og Det Nye Testamente, lov og evangelium. Talens gave, menneskets sprog, dets ånd og dets tænkning er på en gang en del af skaberplanen og forsynets plan om hele verdens endelige frelse.

For at forsvare, at vi i Det Gamle Testamente har at gøre med den samme Gud som i Det Nye Testamente, er Klemens derfor nødt til at forklare hvordan Guds vrede og straf i Gamle Testamente altid er en del af en større plan, med frelsen til formål. Klemens skriver:

“Guds tugt (κολάσεις) er frelsende og opdragende (παιδευτικαὶ), idet Gud leder til omvendelse, da han jo ikke vil nogen synders død, men tværtimod, at den uretfærdige vender om fra sin vej.”[51] (jf. Ezekiel 33,11)

Helt centralt her er Klemens’ begreb om Guds tugt (kolasis). Gud straffer eller hævner sig ikke, men tugter for at irettesætte og forbedre og for i sidste ende at frelse det tabte. Tanken hentes blandt andet fra Ordsprogenes bog: “Herren tugter den, han elsker, han straffer hver søn, han holder af.” (Ordsp. 3,11–12)

“[…]der findes delvist dannende forløb, som kaldes tugt, og som vi, der hører til Herrens folk, for det meste oplever, når vi befinder os i en tilstand af synd: Så tugtes vi af det guddommelige forsyn, ligesom børn af deres lærer eller fader. Gud straffer ikke, for straf (τιμωρία) er hævnen for ondskab med mere ondskab, men Gud tugter (κολάζει) af hensyn til dem, som tugtes, både i almindelighed og i særdeleshed.”[52]

Hvis gnostikerne som døve slanger nægter at lytte til den sang som synges nu, men som er oldgammel, må de finde sig i at blive udsat for Guds faderlige formaninger og tugt, skriver Klemens.[53] Guds tugt virker ved hjælp af forsynet, altså ved at Gud i sin almagt og visdom har indrettet verden sådan, at alt i sidste ende tjener til at fremme Guds formål, som er hele skaberværkets frelse.

“Alle ting er af altings herre ordnet med henblik på hele verdens frelse, både i almindelighed og i særdeleshed. Det er således frelsens retfærdige gerning at forbedre alting så vidt muligt. […] Men nødvendig tugt/opdragelse (paideusis) tvinger den afstumpede til at omvende sig på grund af den ophøjede årvågne dommers godhed, både ved ledsagende engle, ved forskellige forudseende domme, og ved den endelige dom over alle.”[54]

Synd er for Klemens ikke så meget en overtrædelse, der skal straffes, som en sygdom, der skal helbredes: “Ligesom vores krop har brug for lægen, når vi er syge, har vores sjæl brug for tugtemesteren, når vi er syge, for at kunne helbrede dens dårligdom.”[55]

Det er lidt snyd, at jeg anvender begrebet “tugtemester”, fordi det synes at antyde, at der er en bogstavelig forbindelse til den tugt, jeg har talt om ovenfor. Der er med “kolasis”, altså tugt, og “paedagogos”, altså tugtemester, tale om to forskellige ord. De har dog for Klemens at gøre med aspekter af det samme, nemlig det, at Gud tugter mennesket for at frelse det. Det er netop identifikationen af kolasis med paideusis, altså at Guds straf altid har et formål, som er afgørende.[56]

Når Gud virker streng og ukærlig, er det, fordi han tugter mennesket for at frelse det.[57] Der er altså ikke forskel på den strenge, straffende Gud, som vi kender fra Gamle Testamente, og så den kærlige Gud, som åbenbarer sig i Nye Testamente. Gud er ikke årsag til det onde, skriver Klemens, men han anvender det onde til at tugte mennesket.[58] Tugten frelser ikke i sig selv, men den fører til lydhørhed for Guds Ord.

V. Kirkens enhed og menneskets fuldendelse

Hedensk visdom og digtning er som loven en tugtemester, som fører til den fuldendelse, som er ved troen. Men hvad betyder denne “fuldendelse, som er ved troen”? Hvad vil det sige for mennesket i troen at blive, hvad det bør være?

Mennesket er ifølge Klemens godt nok skabt i Guds billede, men det betyder ikke, at mennesket med sit sprog eller sin etik kan efterligne Guds væsen. Intet skabt kan repræsentere Gud,[59] skriver Klemens. Dyd for Gud er derfor ikke det samme som dyd for mennesket.[60] Menneskets opgave er i stedet at leve i lydighed mod evangeliet, skriver Klemens.[61] Og det kan alle, for evangeliet handler ikke om spekulativ filosofi, men om kærlighed, understreger Klemens.[62]

Lydighed handler mere om tro end om at overholde bestemte regler. Troen er for Klemens forudgribelse. Ved troen er det muligt at forudgribe den fuldkommenhed, som Kristus giver. Tro er en slags forudgribelse af viden, en prolepsis.

“Vi, som har berørt livets grænser, er allerede fuldkomne, og vi, som er adskilt fra døden, lever allerede. Frelse er derfor at følge Kristus.”[63]

Denne forudgribelse i tro sker ikke løsrevet fra den konkrete sammenhæng – den sker i det kristne fællesskab, kirken. Kirken er, skriver Klemens, fællesskabet af forskellige nationer og forskellige naturer – kirken er det princip for forening, som i sin enhed overgår alt.[64]

Men det er altså vigtigt, at kirkens enhed netop er i Kristus og ikke noget, som kan indfanges i bestemte sproglige definitioner. Der ligger et frihedsbegreb heri, for enhed og frihed hænger sammen. For Klemens er begreber som selvbestemmelse og selvkontrol derfor også afgørende.[65]

Frihed er, at mennesket bliver ét med sig selv. Men denne frihed står ikke i modsætning til den enhed, som findes i kirken. I kirken hænger enhed, frihed og lighed sammen. Lighed handler ikke for Klemens om enshed, men om dette, at alle i kirken i relation til Guds Ord er Guds børn. Det har også konsekvenser for opfattelsen af forholdet mellem kønnene.

“Lad os i stadig større grad omfavne den gode lydighed og overgive os selv til Herren, idet vi klynger os til, hvad der er sikrest, troens bånd til Ham, og idet vi forstår, at mandens og kvindens dyd er den samme. For hvis begges Gud er én, så er herren over begge også én; én kirke, ét mådehold, én beskedenhed; deres føde er fælles, ægteskabet et fælles åg; åndedræt, syn, hørelse, viden, håb, lydighed, kærlighed er af samme art. Og de, hvis liv er fælles, har fælles nådegaver og en fælles frelse; fælles for dem er kærlighed og dannelse. […] Fælles for mænd og kvinder er derfor navnet ‘menneske’. Det var af den grund, tror jeg, at det attiske folk ikke bare kaldte drenge, men også piger, for paidarion, idet de brugte det som et ord for fællesskøn; hvis komediedigteren Menander i Rhapizomena for nogen virker som en tilstrækkelig autoritet, så hør, hvad han siger: “Min lille datter … af naturen er barnet det allermest kærlige.”[66]

I kirkens enhed er alle kort sagt lige overfor Gud, og igen bruges hedensk digtning til at pege på teologiske grundforhold.

Klemens’ tanker om enhed og lighed kan jo lyde moderne (han, hun, hen!), men er de det? Og er det i så fald en god ting? Tja, en af mine moderne favoritteologer, franskmanden Jacques Ellul, kritiserer passioneret det forhold, at filosoffer som oftest har forsøgt at reducere alting til “det Ene”, at fjerne modsigelser, undtagelser og afvigelser og derved gennemtvinger en totalitær enhed. Denne enhedsbestræbelse, siger Ellul, er et oprør mod Gud. Det kan genkendes i historien om babelstårnet, og det kan genkendes i moderne totalitære ideologier.

Når nu en filosof som Klemens taler om Guds enhed og kirkens enhed, burde Elluls signalement få alarmklokkerne til at bimle. Det er dog afgørende, at enhed for Klemens aldrig handler om at reducere mangfoldighed til et enkelt, positivt iboende princip. Kirkens enhed findes altid uden for kirken, i dens relation til Guds Ord. Kirkens enhed og lighed hænger sammen med Guds enhed, men også med Guds forskellighed fra sin skabning.

Derfor kan det måske også overraske, at det netop er i Klemens’ teologi, at begrebet om menneskets guddommeliggørelse for alvor udfoldes. Det er dog vigtigt, at når Klemens taler om menneskets guddommeliggørelse, er der ikke tale om, at skellet mellem Gud og mennesker ophæves. At mennesket bliver som Gud, eller måske ligefrem bliver “gud” eller “en gud”, betyder ganske enkelt, for Klemens, at mennesket ligesom Gud bliver én og individueret og derfor fri.

Der er altså ikke tale om, at mennesket kan besidde nogle bestemte “kvaliteter”, som gør det Gud lig. Der er tværtimod tale om, at det netop er det fravær af “kvaliteter”, som kendetegner friheden, der gør, at mennesket ligner Gud.

Lige så afgørende er det, at det er i sin relation til Guds Ord, til Kristus, at mennesket når denne selvenhed og frihed: “Uden en hyrde kan hverken får eller noget andet dyr leve, og ej heller kan børn leve uden en tugtemester, eller tjenere uden en herre”, skriver Klemens. Kristus er denne tugtemester og hyrde, som leder mennesket til en relation til Gud.

VI. Perspektiver: Klemens vs. Grundtvig, afmytologisering og remytologisering

Den folkelige mangfoldighed hænger for Klemens i høj grad sammen med, at mennesker har brug for forskellige former for tugt for at blive ført til Kristus. Pointen synes at være, at Guds Ord angår alle, men på forskellig måde, fordi folkeslagene er forskellige. Netop derfor er der brug for forskellige fremgangsmåder, som fører til “den fuldendelse, som er ved troen”, som Klemens skriver. Og netop derfor kan loven tage sig ud på vidt forskellig vis, alt efter hvem den forkyndes for.

Og så kommer vi til det med Grundtvig. Ligesom hos Grundtvig finder vi hos Klemens en prioritering af det talte ord over det skrevne.[67] Klemens’ påstand om, at den hedenske mytologi og filosofi har samme funktion for hedningerne, som loven og profeterne havde for jøderne, lyder også næsten, som når grundtvigianere siger, at nordisk mytologi er Nordens Gamle Testamente.

Det er dog vistnok mere korrekt at sige, at for Grundtvig angik den folkelige mytologi det verdslige liv, mens kristendommen angik det evige. Men spørgsmålet er, om man hos Grundtvig finder en forestilling som Klemens’, hvor hedensk mytologi kan være tugtemester til Kristus?

Der er åbenlyse ligheder mellem Klemens og Grundtvig, som jo i høj grad var inspireret af tidlig teologi, ikke mindst Irenaeus. Mennesket har ifølge Grundtvig en rest af gudbilledlighed, som kan blive udgangspunktet for åndelig vækst. Menneskets gudbilledlighed kommer til udtryk i sproget, som for Grundtvig nok kan siges at være et positivt anknytningspunkt for åbenbaringen.

I den Kristelige Børnelærdom skriver Grundtvig:

“Da […] Kristi Aand og Evangelium, hvor de kommer hen, hverken fører det ebraiske, græske eller noget andet Tungemaal med sig, som kan og skal meddeles de troende, men laaner under alle Himmel-Egne Folkets Modersmaal at udtrykke sig paa og virke igjennem, saa følger heraf ikke blot, at Kristendommen fra først af maa nøjes med den Grad af Bekvemhed, Folkets Modersmaal allerede forud har til at bære, udtrykke og meddele aandeligt Lys og Liv; men heraf følger tillige, at, med al den Magt og Ret, som Guds Aand har til at bøje og bruge alle Tungemaal efter sin Vilje, efter Sandheds Krav og Kjærligheds Tarv, saa maa det dog, for at naa sit Øiemed til at oplive og oplyse Folket, ske i en folkelig Retning og i Modersmaalets egen Aand.

Hvis saaledes noget hedensk Tungemaal, – som man har sagt, jeg veed ikke med hvor megen eller hvor liden Ret, om det kinesiske Tungemaal, – ikke havde noget Ord og Udtryk for den usynlige og dog levende Gud, som alt det synliges Herre, da kunde Kristi Aand umulig aabenbare sig og Guds Naades Ord paa dette Tungemaal;

Den Bøjning og Udvikling, som Guds Aand maa give ethvert hedensk Modersmaal, for at det kan blive skikket til at udtrykke baade den gamle og den ny Pagts Aabenbaring, er saaledes vist nok uberegnelig stor, men dog bunden til Modersmaalets Aand og Grund-Ord;”

Man kan vel sige, at for Grundtvig er mennesket som en karklud. En karklud skal være våd for at kunne suge. Mennesket skal have et sprog for at kunne modtage Guds Ord. Når Gud åbenbarer sig for et menneske, gør han det netop gennem de ord, som mennesket allerede “kjender og levende tilegner sig”, som Grundtvig skriver. Hvis et hedensk tungemål skal kunne modtage “Udviklinger og Rettelser af Guds Aand”, så må det allerede indeholde ord som “Gud”, “Ånd”, “Sandhed”, og så videre.

Som hos Klemens finder vi hos Grundtvig den opfattelse, at forsynet anvender hedenskabets særtræk i sin frelsesplan. Men der er væsentlige forskelle. Hvor Grundtvig antyder muligheden af, at kineserne ikke har et ord for Gud, og derfor ikke kan kristnes, ville Klemens nok sige, som i øvrigt også Justin Martyr før ham, at det er der sådan set ingen, der har. Udenfor Guds åbenbaring kan vi kun benævne Gud indirekte, ved at tale om, hvad han ikke er.

Vi kan højest “opnå en tanke om den almægtige, idet vi ved, ikke hvad han er, men hvad han ikke er”[68], skriver Klemens. Og det er altså den måde, hedenskabet såvel som de jødiske profeter kunne tale indirekte om Gud. Vi behøver altså ikke direkte, positive “ord” for Gud. Det er for Klemens nok, at vi kan henvise indirekte til Gud ved at benægte de ting, Gud ikke er.

Hvor menneskets sprog for Grundtvig er dér, hvor mennesket ligner Gud, er det for Klemens i lige så høj grad sproget, som adskiller mennesket fra Gud. Sproget kan pege ud over sig selv, men for Klemens bibringer sproget nok snarere et negativt anknytningspunkt for åbenbaringen. Ved at negere sig selv kan sproget pege ud over sig selv og derved være anledning til åbenbaringen.[69]

Myten viser derved mennesket, at det ikke er Gud, at skaberværket ikke er Gud, og at kun Gud er Gud. Når mennesket forstår det, kan det høre evangeliet. Det er i den forstand, at myten er pædagog, opdrager eller “tugtemester” til Kristus.

Skal vi så til at vælge mellem Klemens og Grundtvig? Ikke nødvendigvis, men Klemens kan være et nyttigt korrektiv til Grundtvig. Det er heller ikke, fordi jeg mener, at vi blindt skal overtage Klemens’ synspunkter. Grundtvig havde på mange måder ret i sin kritik af den tidlige græske kristendoms intellektualisme. Men den grundlæggende identifikation af myten og loven mener jeg, at vi skal holde fast i.

Det handler heller ikke om, at vi skal til at opfatte kristendommen som mytisk sprog, eller at vi skal til at opfinde myter, som kan repræsentere evangeliet. Snarere handler det om, at vi må besinde os på, at for vantroen kan kristendommen aldrig lyde som andet end myte. Hørt som myte er kristendommen lovforkyndelse.

For at vende tilbage til de aktuelle diskussioner om kristendom som “livspoesi” kan vi konstatere, at Kristus altså ikke er en myte, der gør, at vi gennem sproget kan magte vores egen virkelighed. Det er omvendt det menneskelige sprog, som altid i en eller anden forstand har form af myte og derved kan bruges til at pege ud over sig selv på Kristus. Alt sprog er på én gang lov og evangelium. Kristus er selv evangeliet, alles tugtemester og frelser.


[1] N.F.S. Grundtvig, Christenhedens Syvstjerne 41, Ba 85.

[2] Begrebet “livspoesi” stammer vist fra Harald Høffding, som var professor i filosofi omkring 1900, og hans tænkning kan nok ses som udtryk for den vitalistiske strømning, som satte sine spor i starten af 1900-tallet. Pointen med at forstå kristendommen som fx “livspoesi” er, så vidt jeg kan forstå, at sådan noget som opstandelsen ikke bare er en “fjern historisk hændelse”, men at mennesket med opstandelsens “sprog” kan lære at magte erfaringen af død og utilstrækkelighed her og nu, i sit eget liv. Den tanke er der ikke nødvendigvis noget galt med, hvis den blot grundes i Jesu faktiske opstandelse.

[3] Peter Kemp, “Hvad er poetisk kristendom?” i Kristeligt Dagblad, 5. februar 2015.

[4] Johannes Horstmann, “Afmythologisering eller Evangelium I” i Menighedsbladet, årg. nr. 2.

[5] Lewis’ teologi er af nogle kritikere blevet kaldt en “garderobeteologi” eller en “garderobeskabsteologi”. Kritikernes påstand er, at sådan en teologi bygger på en fejlagtig torumstænkning. Kristendommen gøres til et parallelt rum, som ikke berøres af erfaringen. Se Thomas Reinholdt Rasmussen, Den korsfæstede Gud: Læsninger i Martin Luthers teologi, p. 178.

[6] Jørgen I. Jensen, Den fjerne kirke (Samleren 1995), p. 196.

[7] Citeret fra Jensen 1995, p. 215.

[8] Str. I 18,1.

[9] Str. I 7,37.

[10] Som vist har det fra Filon.

[11] Str. I 71,3–6. Det skal i parentes bemærkes, at Klemens ikke i noget nævneværdigt omfang omtaler nogen af de myter, der ifølge moderne populære opfattelser ligner kristendommens historier om Jesus til punkt og prikke. Det skyldes nok, at disse ligheder slet intet hold har i virkeligheden, men blev opdigtet af en engelsk poet og amatørægyptolog i 1800-tallet og sidenhen populariseret af konspirationsteorier såsom “zeitgeist”-filmen. Se http://www.jonsorensen.net/2012/10/25/horus-manure-debunking-the-jesushorus-connection/

[12] Fx Bill Mahers film Religulous. Mange af de påståede ligheder har dog ingen gang på jorden.

[13] Str. VI 62,4-63,1.

[14] Protr. 5.

[15] Str. VII 6,5–6.

[16] Str. VI 5,41.

[17] Gal 3,23-26.

[18] Str. I 29,3. Sml. Anders Gadegaard, “Gadegaard: Mange veje mellem Gud og mennesker” i Kristeligt Dagblad, 17. marts 2010.

[19] Paed. I, p. 218.

[20] Str. II 5,4.

[21] Str. II 74,1.

[22] Str. V 81,5-82,1.

[23] Str. V 18.

[24] Str. V 6.

[25] Str. II 27,4.

[26] Str. II 15,5.

[27] Str. I 28,1.

[28] Str. VI 39,1.

[29] Str. I 19,95.

[30] Str. V 71,3.

[31] Str. I 19,1.

[32] Str. VII 20,2; Platon, Faidon 69b–69c.

[33] Str. VII 20,2.

[34] Str. I 97,1.

[35] Protr. VII 75,1.

[36] Str. V 19,3.

[37] Str. V 56,5.

[38] Str. V 21,4.

[39] Str. VIII 32,6.

[40] Str. VIII 21,2.

[41] Str. I 38,4.

[42] Protr. IX 82,1.

[43] Luther, De servo arbitrio, WA 18,603,9; Søren Kierkegaard, Philosophiske smuler.

[44] Str. VI 2,4.

[45] Protr. I 10,1; Str. IV 134,3.

[46] Str. VI 126,3.

[47] Str. VI 126,3.

[48] Klemens synes derfor at forstå alt i Bibelen allegorisk, med undtagelse af Jesu inkarnation, død og opstandelse. Se Eric Osborn, Clement of Alexandria (Cambridge: University Press 2008), p. 77.

[49] Quis Dives Salvetur? 28.

[50] Luther, WA 18,636.

[51] Str. 6 46,3,

[52] Str. VII 102,1–3.

[53] Str. VII 102,1–3.

[54] Str. VII 12.2–5.

[55] Str. VII 7,48.

[56] Af samme grund oversættes paideusis, altså “opdragelse”, typisk med ”tugt” i Hebræerbrevets parafrase af Ordsprogenes bog 3,11–12.

[57] Paed. I 11,96.

[58] Str. VII 12,2–5.

[59] Str. VI 18,163.

[60] En lignende skepsis findes hos Filon, Mut. 49–51.

[61] Str. VI 114,6.

[62] Paed. III 78,2.

[63] Paed. I 26,3.

[64] Str. VII 34,2; Str. VII 107,6.

[65] Str. IV 151,3.

[66] Paed. I 10,3–11,2.

[67] Denne opfattelse kan egentlig spores tilbage til Platons Faidros.

[68] Str. V 71,3.

[69] Men altså kun anledning, ikke årsag, og det er en vigtig forskel. Str. I 97,3.

Skriv et svar