Det gode liv

Foredrag på Rønshoved Højskole

Gerard van Honthorst: Den glade violinist med et glas vin (ca. 1624)
Gerard van Honthorst: Den glade violinist med et glas vin (ca. 1624)

Det er efterhånden blevet noget af en kliché, for vi hører det igen og igen, at den ene og den anden rapport viser, at danskerne er det lykkeligste folk i verden. Vi var godt nok kravlet ned på en andenplads, Schweiz og Island havde taget føringen i 2015, men nu er vi tilbage på toppen.[1] Heldigvis, for vi kan jo ikke have, at andre går rundt og er mere lykkelige end os.

Man kan vel sige, at hvis vi skal tro de her undersøgelser, så forstår danskerne at leve “det gode liv”. Nogle forskere har dog peget på det indlysende problematiske i at lave den slags sammenligninger mellem forskellige nationer og landes lykke. Vi har jo forskellige ord for lykke, så hvordan kan vi vide, at vi taler om det samme? Kan det engelske “happiness” for eksempel oversættes direkte til det danske “lykke”? Menes der for eksempel i virkeligheden mere noget hen ad tilfredshed, eller menes der en slags ekstatisk lykkefølelse? Det kan i hvert fald være svært at afgøre, hvis man bare spørger folk: “Føler du dig lykkelig?”. Tja…

Det sproglige problem afslører et dybereliggende forhold, nemlig at vores opfattelse af lykke og “det gode liv” er indlejret i en større kulturel sammenhæng. Kan man virkelig sammenligne begreber om lykke på tværs af kulturer, ja, kan man overhovedet sammenligne to menneskers begreber om lykke – kan jeg overhovedet selv lave den sammenligning, om jeg er mere lykkelig i dag, end jeg var i går?

Noget tyder på, at vi har med værdier at gøre, som stikker dybere end det, en statistisk undersøgelse kan sætte tal på. Vi hører ofte, at Danmark er “et kristent land”. Det er selvfølgelig noget vrøvl, for et land kan ikke være kristent, det kan kun mennesker. Et land kan i det hele taget ikke have en bekendelse eller en livsanskuelse. Men derfor kunne der jo godt alligevel være noget om, at bestemte værdier og opfattelser af “det gode liv” dog spiller en rolle.

Det følgende har på ingen måde til formål at give et endegyldigt svar på, hvad lykke eller “det gode liv” er, eller hvad det består i. Formålet er derimod at give et filosofihistorisk overblik, som forhåbentlig kan give en snert af en fornemmelse for, hvad det er, der findes i vores kulturelle og begrebsmæssige ballast, når vi taler om “det gode liv”.

Antikkens syn på “det gode liv”

Filosofihistoriske fremstillinger begynder som oftest med antik græsk filosofi. Jeg vil ikke gøre nogen undtagelse. Og det er altså ikke bare, fordi vi her finder rødderne til vestens filosofiske tradition, men også fordi et hovedtema for antikkens filosofiske tænkning netop var spørgsmålet om, hvad “lykke” og “det gode liv” består i – og hvad der skal til for at leve et godt liv.

I tidlige beskrivelser, som fx de homeriske digte, giver det ikke mening at stille spørgsmålet om “det gode liv” som alment, abstrakt spørgsmål. At reflektere etisk, at stille spørgsmålet “Hvad er det gode liv?” eller “Hvad skal jeg gøre for at leve det gode liv?” handler ikke her om at finde “livets mening” eller om at finde ud af, hvilke drømme jeg har og hvordan jeg skal realisere dem.

Det “gode liv” for en figur som Odysseus er ikke overraskende noget ganske andet, end det er for os i dag. At det tog Odysseus ti år at komme hjem fra den trojanske krig skyldtes ikke, at han skulle nå at realisere sig selv, inden han kom hjem til konen og pligterne.

Når Odysseus reflekterer over, hvad han skal gøre, handler det ikke om, hvorvidt han skal realisere sig selv som konge, eller om han hellere vil være læge eller advokat, eller om han har gode chancer i X-factor, men om hvordan det skal lykkes ham at gøre det, som hans rolle indebærer og kræver af ham, nemlig at komme hjem og være den konge, han faktisk er. Odysseus’ hjemlængsel, hans nostalgi, handler ikke om en drøm eller et projekt, der skal realiseres, men om, at han udmærket godt ved, hvad hans opgave er som heltekonge. At være “god”, på græsk agathos, er i den her optik simpelthen, at helten gør det, som hans rolle kræver af ham. Hvad det gode menneske er, og hvad “det gode liv” består i, er allerede fastlagt af de foreliggende sociale roller.

Det er på den baggrund, de filosofiske debatter i Athen i det femte århundrede før Kristus og fremefter skal forstås. Et af de vigtigste filosofiske spørgsmål på det her tidspunkt var forholdet mellem “det naturlige” på den ene side og så “tradition” og overleverede normer på den anden. Det går nemlig op for filosoffer som Sokrates og Platon, at der er forskel på “tradition” på den ene side og så “natur” på den anden. Ved at undersøge, hvad der er “naturligt” for mennesker, får vi et nyt holdepunkt, hvorfra vi kan kritisere traditionen.

Et berømt citat af Sokrates lyder, at “det ureflekterede liv er ikke værd at leve”. Det gode liv er for den sokratiske tradition et liv med kritisk intellektuel refleksion og udfoldelse, som fører til indsigt i tingenes sande natur. Dyd, altså evnen til at leve “det gode liv”, består derfor, ifølge Sokrates, i viden. Dyd er simpelthen viden. Det, der altså kendetegner Sokrates, er, at han stiller sig kritisk uden for de givne normer ved at sætte spørgsmål ved det, vi tror, vi ved. Forudsætningen for egentlig viden er en erkendelse af vores grundlæggende uvidenhed. Ved at indse, at tingene ikke er, som vi troede, at de var, kommer vi langt længere end ved blot bevidstløst at overtage samfundets givne normer.

Det handler nu altså ikke længere bare om at gøre det, ens rolle i samfundslivet kræver af en, for et menneske er andet og mere end, hvad samfundet gør det til. Mennesket har en bestemt natur, som afgør, hvad det vil sige at leve “det gode liv”. For Aristoteles, Platons elev, kan mennesket opfattes på linje med andre organiske naturfænomener. Mennesket har her per natur et formål eller en formålsbestemmelse, et telos, der gør det til, hvad det er, og som er med til at bestemme, hvad “det gode liv” er for et menneske. Ligesom et agern har et potentiale til at blive en eg, har mennesket per natur et iboende potentiale, som skal udfoldes. Mennesket er ifølge Aristoteles et fornuftigt dyr, og det vil altså sige, at menneskets iboende potentiale er et liv, hvor forstandsevnerne udfoldes.

Aristoteles er dog realistisk nok til at vide, at det, at mennesket er et fornuftigt dyr, jo også betyder, at der er en række helt basale behov, mennesket skal have opfyldt for at kunne opfylde sit potentiale og derved leve det gode liv.

Ligesom andre dyr skal vi have mad og næring, vi skal have tøj på kroppen og tag over hovedet. Det kan altså være meget rigtigt, at “det gode liv starter i maven”, som det hedder i en reklame for noget mavemedicin. Men det ender altså ikke der. Det gode liv består for mennesket i mere end kropslige og materielle goder.

Materielle goder er kun en nødvendig, men utilstrækkelig forudsætning for lykke eller eudaimonia, som det hedder på græsk. Med eu–daimonia forstås i princippet det at have en god daimon eller ånd, men begrebet kan hos Aristoteles også forstås som velfærd eller menneskelig “blomstring” i bred forstand. “Det gode liv” består i praksisser eller i aktiviteter, som har en iboende værdi, altså ting vi gør for deres egen skyld og ikke bare for at nå et eksternt mål. Dyd er så at sige evnen til at indgå i de praksisser, som har værdi i sig selv og ikke bare er noget, vi gør for at opnå noget andet. Aristoteles skriver: “Overalt at spørge om nytteværdien sømmer sig på ingen måder for storsindede og fribårne mennesker”.[2]

Det gode liv er ikke noget, der kommer af sig selv, men noget, vi øver os i at leve. En enkelt svale gør ingen sommer, skriver Aristoteles.[3] “Det gode liv” er nemlig et liv, hvor mennesket fortløbende dannes til at udfolde sit fornuftspotentiale. Menneskets ultimative lykke består i at undersøge og filosofere over sandheden, for at gøre det er noget, der specifikt kendetegner og udmærker mennesket frem for andre dyr. I en vis forstand er meningen med livet i sig selv det at undersøge meningen med livet. Vi dannes ikke for at opnå det gode liv, men det gode liv består netop i dannelse.

Det kan man så overveje, om man synes er relevant i forhold til aktuelle diskussioner om universitetsuddannelser og gymnasiereformer. I undervisningsministeriets forslag til den ny gymnasiereform kunne man høre, at den traditionelle dannelse er udfordret af forandringer på arbejdsmarkedet. Med traditionel dannelse må altså forstås et grundlæggende aristotelisk dannelsesbegreb, som netop handlede om at hæve sig over det rent praktiske, men det er altså det, man vil gøre op med nu. Det paradoksale er, at vi aldrig har været så rige, som vi er nu, og at man derfor skulle mene, at vi mere end nogensinde før har muligheden for at interessere os for andet og mere end, hvordan vi optimerer økonomisk vækst.[4]

Det kommer vi tilbage til, men vi kan her nøjes med at bemærke, at Aristoteles måske ville pege på, at politik bør have “det gode liv” som tema mere end at handle om rent økonomiske forhold. Mennesket er for Aristoteles ikke bare et fornuftigt dyr. Det er også et politisk dyr. Og det betyder altså, at det gode liv kun kan leves i fællesskab med andre frie borgere. Den enkeltes lykke står ikke i modsætning til pligterne over for det fælles bedste, men en af forudsætningerne for det gode liv er netop muligheden af at leve i en velordnet bystat sammen med ligeværdige.

Men det betyder for Aristoteles også, at langt fra alle mennesker har muligheden for at leve det gode liv. Kun frie mænd har den mulighed, og det vil altså sige, at kvinder og slaver nærmest per natur er udelukket fra at leve det gode liv. Lykken er altså for Aristoteles en usikker størrelse, der afhænger af en lang række faktorer. Klimaet er for eksempel også vigtigt, for i norden er det for koldt til at tænke, og længere sydpå er det for varmt.[5] Man bliver ifølge Aristoteles heller ikke lykkelig, hvis man er grim eller har ulydige børn.[6]

Den aristoteliske opfattelse af “det gode liv” blev dog snart udfordret af andre filosofiske skoler. For Aristoteles er det politiske fællesskab en central del af “det gode liv”, men for kynikerne, hundefilosofferne, bestod lykken derimod i den totale frihed fra samfundsskabte former. Og hvor dyden for Aristoteles er det centrale element i det gode liv, men altså ikke det eneste, mente stoikerne i forlængelse af kynikerne, at dyd er både nødvendigt og tilstrækkeligt for at opnå lykke.

Rafael: Skolen i Athen (1509–11)
Rafael: Skolen i Athen (1509–11)

Nogle stoikere mente ligefrem, at den vise mand kunne bevare sindsro i den såkaldte Falaris’ tyr – et af antikkens mest berømte torturredskaber. Falaris’ tyr var en hul skulptur af kobber, som Falaris puttede sine fjender ind i og tændte bål under. Når tyren så blev varm, begyndte den at “brøle”. Og der var det altså stoikernes påstand, at den vise og dydige filosof kunne bevare sindsroen og være lykkelig midt under den slags tortur. Eksemplet er selvfølgelig ekstremt, men pointen er altså kort sagt, at “det gode liv” er muligt selv under de mest ugunstige omstændigheder.

Kristendommen

Omkring år nul kommer der nye boller på suppen. Mens græske filosoffer diskuterer stadig mere luftige forestillinger om dyd, lykke og “det gode liv”, render en jødisk tømrersøn rundt i Palæstina og fortæller underlige lignelser om Guds rige. I Lukasevangeliet kan vi læse, hvordan Jesus forkynder godt nyt for de fattige og udstødte:

“Salige er I, som er fattige,
for Guds rige er jeres.
Salige er I, som sulter nu,
for I skal mættes.
Salige er I, som græder nu,
for I skal le.
Salige er I, når mennesker hader jer, forstøder jer og håner jer og afskyr jeres navn som noget ondt for Menneskesønnens skyld.” (Luk 6,20-22)

Jesus bruger her et ord, der også kan oversættes “heldig”, altså: “Heldige er de fattige i ånden”, “heldige er de, der sørger” og så videre. Det lyder lidt fladt, men det er faktisk meget rammende, for derved sættes der jo en tyk streg under, at mening og lykke ikke er noget, vi sådan kan bemestre, men noget, vi får på trods af alting. Noget, der kommer dumpende.

Jesus taler ikke om “lykke” i ordets græske forstand, hvor lykke er snævert forbundet med dyd og dannelse, for ved at identificere sorg og salighed vender han tingene på hovedet: “Salige er de, som sørger, for de skal trøstes” (Matt 5,4). Vi er ikke vores egen lykkes smed, og det véd netop de ulykkelige, som kan se frem til Guds rige. Pointen med saligprisningerne har intet med idealer for det gode liv at gøre. Det er ikke “dyder”, som kan opdyrkes. Der er tværtimod tale om profetiske udsagn til trøst for dem, som intet håb har om at tage del i “det gode liv”.

At det netop ikke handler om, at vi skal lære en eller anden teknik, som kan gøre os salige, bliver også klart i de berømte ord om himlens fugle og markens liljer:

“Ingen kan tjene to herrer. Han vil enten hade den ene og elske den anden eller holde sig til den ene og ringeagte den anden. I kan ikke tjene både Gud og mammon. Derfor siger jeg jer: Vær ikke bekymrede for jeres liv, hvordan I får noget at spise og drikke, eller for, hvordan I får tøj på kroppen. Er livet ikke mere end maden, og legemet mere end klæderne? Se himlens fugle; de sår ikke og høster ikke og samler ikke i lade, og jeres himmelske fader giver dem føden. Er I ikke langt mere værd end de? Hvem af jer kan lægge en dag til sit liv ved at bekymre sig? Og hvorfor bekymrer I jer for klæder? Læg mærke til, hvordan markens liljer gror; de arbejder ikke og spinder ikke.” (Matt 6,24 ff.)

For Søren Kierkegaard var opgaven som bekendt, at vi skal lære af himlens fugle og markens liljer simpelthen at være, hvad vi er – at blive tavse og gennemsigtigt hvile i Gud og tage imod tilværelsen, som den gives os. Jesu ord om mammon og bekymringer skal forstås ret vidtrækkende, tror jeg. Med mammon skal ikke bare forstås penge, men hele den økonomiske rationalitet, som er forbundet med menneskers forsøg på at sikre sig selv materielt. Det er det, vi skal forstå ved “bekymringer”. Det er hele den tankegang, at vi selv har mulighed for at skabe “det gode liv” gennem vores projekter og aktiviteter, det står for skud.

I bibelsk kristendom er det kun Gud, der er god. Det “gode” er ikke noget, vi har i os selv, eller som vi kan frembringe. “Det gode liv”, hvis man kan tale om det, er det liv, der er velsignet af Gud. Men det er altså ikke noget, vi kan stræbe efter, men noget vi får ufortjent af nåde. Derfor er kernen i evangeliet, at Jesus med sin død og opstandelse har givet liv og værdighed til de mennesker, der netop intet liv og ingen værdighed har.

Nogle har spekuleret i, om Jesus mon i virkeligheden skulle have været en slags kynisk filosof eller en stoisk vismand, som lærte mennesker, hvordan “det gode liv” kunne opnås trods manglen på materielle og politiske goder. Men det handler altså ikke om, at “det gode liv” nu – i modsætning til fx hos Aristoteles – er blevet muligt for fattige, kvinder og slaver. Jesus er ikke nogen moralfilosof. Der findes ingen lære om “det lykkelige liv” eller “det gode liv” hos de nytestamentlige forfattere. Nytestamentlig kristendom er ikke “eudaimonistisk”, den handler ikke om, hvordan man bliver “lykkelig” i græsk forstand.

Ret tidligt ser vi dog eksempler på kristne forfattere, der begynder at forholde sig til de græske filosoffers begreber om lykke. I sin dialog med jøden Tryfon fra det andet århundrede fortæller Justin Martyr om sin omvendelse. Justin fortæller, at han på en strand mødte en gammel mand, der begyndte at stille ham spørgsmål om filosofi og lykke. Justin fortæller, at han over for den gamle bekendte, at “filosofi er kundskaben om det, der virkelig er til, og en klar forståelse af sandhed, og lykken er belønningen for kundskab og visdom.”[7] Arven fra Sokrates er klar.

Justin og den gamle mand diskuterer derefter den græske filosofi, Platon især, og Justin må efterhånden indrømme, at de ting, han havde troet om menneskets muligheder for at opnå lykken på egen hånd, ikke holder vand. Justin konkluderer, at hvad han lærte af den gamle mand var, at vi kun kender Gud, hvis han åbenbarer sig, og at tro derfor er en nødvendig forudsætning for lykke. Mennesket har ikke i sig evnen til selv at skue det, “der virkelig er til”, men må hjælpes af Guds Ånd. Forudsætningen for et lykkeligt liv er at kende Kristus.[8] Og det gør vi kun gennem tro.

I den anonyme tekst Brevet til Diognetus, som formentlig også stammer fra det andet århundrede, knyttes på lignende måde an til græsk tænkning. Det siges egentlig ikke direkte, men brevets forfatter kommer tæt på at hævde, at lykken er at efterligne Gud.[9] I hvert fald er det ikke lykken ikke at efterligne Gud.

“at undertrykke sin næste, at ville have mere end de svage, at være rig, eller at bruge vold mod de underkuede er ikke lykken; det er heller ikke muligt derved at efterligne Gud, men tværtimod er disse ting fremmede for hans majestæt.”[10]

Brevet til Diognetus knytter altså ikke direkte an til den græske eudaimonisme-tanke ved fx at påstå, at “det gode liv” består i at efterligne Gud. Når forfatteren til Brevet til Diognetus hævder, at det ikke er lykken at efterstræbe rigdom og bruge vold mod andre, er det snarere en måde at angribe et verdsligt lykkebegreb: Hvis du tror, at det er lykken at være rig og magtfuld, så har du misforstået noget! Men der sættes i Brevet til Diognetus ikke eksplicit noget positivt lykkebegreb i stedet.

I hvert fald skal det næppe forstås sådan, at mennesker aktivt skal give afkald på rigdom og magt for i stedet at efterligne Gud, så de derved kan blive lykkelige som belønning. At efterligne Gud er at elske andre mennesker, men det er kun muligt, fordi Gud allerede har elsket os, forklarer forfatteren til Brevet til Diognetus.[11] Troen springer spontant af den glæde, der indfinder sig, når vi forstår det kristne budskab om Guds kærlighed, og af troen springer lige så spontant en kærlighed til Gud og andre mennesker. Men altså ikke et ord om “det gode” eller “lykkelige” liv.

Gud har i sin søn åbenbaret os en frelser, der kan frelse det, der ikke kan frelse sig selv, skriver den anonyme forfatter til Brevet til Diognetus. Netop derfor skal vi også stole på “hans venlighed og regne ham for forsørger, far, lærer, læge og liv”, og så i øvrigt lade være med at bekymre os for “klæder og føde”.[12] Det skal forstås helt konkret, tror jeg. Ikke sådan, at kristendommen påstår, at vi altid vil have materiel sikkerhed, men sådan, at selv hvis vi ikke har det, er det også godt nok. Med kristendommen er “det gode liv” – hvis vi overhovedet kan tale om “det gode liv” – ikke længere ensbetydende med det lykkelige liv i græsk forstand. I hvert fald ikke, hvis lykke forstås som positivt livsindhold med dannelse, selvudfoldelse og den slags.

Kristendom handler altså ikke om “det gode liv”, men evangeliet ophæver samtidig tragediens mulighed. Og her mener jeg med kristendom altså ikke den form for historisk set udbredt folkereligiøsitet, hvor et menneske kan være så uheldig ikke at tro i tide eller ikke få del i sakramenterne på det rigtige tidspunkt og derved gå fortabt mod Guds vilje. Når jeg siger, at tragedien kristeligt set er en umulighed, er det ud fra den tanke, at den almægtige Gud, som er kærlighed, ordner makronerne, så alting i sidste ende indretter sig efter hans gode vilje. At han gør det ad omveje og skaber liv gennem død, lykke gennem ulykke og altså derfor kan erklære dem, der sørger og hungrer for salige, viser bare, at Guds veje ikke er vores veje (Es 55,8).

Middelalder, reformation, modernitet

Ret hurtigt efter kristendommens opståen ser vi forsøg på at sammentænke kristendom og græsk filosofi, især platonisme. Efterhånden begyndte man at forstå saligprisningerne som en slags moralfilosofi – så når Jesus siger, at “salige er de fattige”, mener han ifølge den middelalderlige tankegang, at salighed er en slags tilstand, vi kan opnå ved at øve os i frivillig fattigdom. Kristendom går fra at være godt nyt til de udstødte og håbløse til at være et sæt moralske krav om at opøve særlige dyder. En særdeles asketisk livsholdning blev derfor en del af kristendommen i den tidlige middelalder.

Jeg vil let og elegant springe resten af middelalderen over, men dog bemærke, at Aristoteles med Thomas Aquinas efter det trettende århundrede fik et comeback i vestlig filosofi. Det gjaldt også Aristoteles’ etik og syn på dyderne og politik. Om det er korrekt, at romerkirken netop derfor gradvist blev verdsliggjort, skal jeg ikke dømme om, men i hvert fald blev den aristoteliske tænkning en skydeskive for mange af reformatorerne i det 16. århundrede. Det er djævelen, der har indført Aristoteles’ filosofi i kirken, mente Luther, som derfor kastede Thomas og Aristoteles på møddingen. Kun uden Aristoteles bliver man teolog. Mennesket kan ikke med sin egen fornuft få indsigt i, hvad “det gode liv” er for mennesket.

“Det gode liv” handler ikke for Luther om at danne mennesket til en eller anden form for selvrealisering eller at udfolde sine iboende potentialer. Hvis man overhovedet kan tale om “det gode liv”, må det bestå i at glæde sig over Guds nåde og så i øvrigt at leve efter det konkrete ansvar, der er givet os i den sammenhæng, vi er sat i. Men noget overordnet filosofisk begreb om “det gode liv” er der ikke megen plads til efter reformationen. Hvad “det gode liv” er, må mennesker selv finde ud af.

Den græske dydsetik forsvandt dog ikke helt med reformationen. Men hvor antik etik i høj grad handlede om menneskets lykke og “det gode liv”, blev dyden i moderne etik i højere grad til et spørgsmål om evnen, eller måske mere præcist viljen til at efterleve almene morallove. Dyden er således en “Færdighed at indrætte sine Gierninger efter Guds Lov”, som den danske filosof F.C. Eilschov (1725-50) udtrykte det engang i 1700-tallet. Den antikke sammenhæng mellem begreber om lykke og “det gode liv” på den ene side og så dyd og dannelse på den anden mister efterhånden deres indhold til fordel for en mere abstrakt etik.

Hos Immanuel Kant er spørgsmålet om lykke og “det gode liv” gledet ud til fordel for spørgsmål om, hvad det vil sige at handle rationelt i overensstemmelse med den praktiske fornuft. Den enkeltes behov, lyster og ønsker for sit liv har for Kant ikke noget at gøre i moralfilosofien. At handle rationelt er at se bort fra sine tilbøjeligheder og lyster. Og herved adskiller Kant sig altså klart fra Aristoteles, for hvem dyden netop var de tilbøjeligheder, forstået som vaner eller karaktertræk, der muliggjorde lykke og “det gode liv”.

At handle i overensstemmelse med den praktiske fornuft er for Kant at handle sådan, at maksimen for ens handlinger kan ophøjes til almen lov. Dette princip, som vi kender som “det kategoriske imperativ”, handler ikke mindst om at anerkende andre mennesker som rationelle væsener. En anden formulering af det kategoriske imperativ lyder derfor ifølge Kant, at vi altid skal behandle andre såvel som os selv som mere end blot et middel til at opnå vores mål. Menneskeheden i andre og os selv er også altid et mål i sig selv.

Ofte bliver Kant hevet frem som et moderne modbillede til antikke forestillinger om sammenhængen mellem dyd, dannelse og “det gode liv”. Det er dog ikke sikkert, at det er så klart endda. Dyderne handlede i antikkens etik om evnen til at indgå i de aktiviteter, der har en iboende værdi og altså ikke bare er midler til at nå andre mål. At være dydig var for Aristoteles en fortløbende dannelse, der gjorde det muligt at leve “det gode liv”. Dyd og dannelse er derfor et mål i sig selv.

Spørgsmålet er så, at hvis Kant har ret i, at vi aldrig må behandle os selv eller andre kun som midler, følger der så ikke også deraf, at vi altid må efterstræbe at gøre ting, som i sig selv er værdifulde? Jeg vil ikke påstå, at Kants etik ligefrem medfører et krav om at leve “det gode liv”, men vi kan i hvert fald ikke reducere vores daglige liv til noget, der kun har ren nytteværdi. Hvis vi arbejder udelukkende for at holde fri og holder fri udelukkende for at kunne arbejde desto mere effektivt, er det i hvert fald svært at se, at vi ikke har reduceret os selv til rene midler.

Samtidig er det dog klart, at en etik som Kants ikke kan fortælle os meget om, hvad indholdet af “det gode liv” består i. Og det er det, der er det særlige ved moderne moralfilosofi – at den i modsætning til antik etik stort set intet har at sige om, hvad “lykke” og “det gode liv” faktisk består i.

Det gælder også den såkaldte nytteetik og utilitarismen. Her blev det moralsk rigtige forstået som det mest nyttige, og det vil typisk sige det, der maksimerede mængden af lykke for flest muligt mennesker. Og med lykke forstod man ofte simpelthen nydelse i modsætning til smerte. Det kan lyde temmelig primitivt. Dog understregede en af utilitarismens vigtigste figurer, John Stuart Mill, at det er bedre at være en utilfreds Sokrates end en glad gris. Men hvad der egentlig kvalificerer “det gode liv”, havde utilitarismen alligevel svært ved at sige noget om. Hele den her klassiske, aristoteliske refleksion over, hvilke karaktertræk der gør det muligt at indgå i de praksisser, som har værdi i sig selv, hele dannelsesidealet, er amputeret i nytteetikken.

Det er fra nytteetikken, at den grundtanke stammer, at lykke kan og skal optimeres mest muligt ved hjælp af rationelle økonomiske metoder. Men samtidig udvikles en forestilling om det frie individ, der selv kan sætte sig sine mål, selv definere hvad nydelse, lykke og “det gode liv” består i. Og det gør det selvfølgelig svært, hvis ikke umuligt, at måle og optimere lykke direkte. I stedet må man nøjes med at se på, hvad folk efterstræber, og om de får det, de stræber efter. “Det gode liv” er i den optik et liv, hvor de mål, mennesker sætter sig selv, realiseres – uanset hvad de måtte bestå i.

På grænsen til det tyvende århundrede udvikles den her super-humanistiske forestilling om “det gode liv” som et liv med plads til menneskelig selvudfoldelse og selvrealisering. Hos en filosof som tyske Friedrich Nietzsche var det “viljen til magt”, der måtte sætte sig igennem for at give menneskelivet indhold. Der findes ikke på forhånd nogen mening med tilværelsen, men netop derfor er det det enkelte menneskes opgave selv aktivt at skabe sine værdier. En lignende tankegang findes i den såkaldte vitalisme, hvor det var udfoldelsen af menneskets grundlæggende livskræfter, der blev set som det afgørende.

Vi nærmer os her igen den antikke tanke, fordi vi med vitalismen kan tale om menneskelig “blomstring” eller om udfoldelse af menneskets iboende potentiale. Menneskelivet forstås igen parallelt med andre organiske naturfænomener. Men til forskel fra antikkens dydsetik er det blevet svært at finde et overordnet mål eller formål med livsudfoldelsen. “Livet selv”, som man kaldte det, er selv livets mening. Kort sagt er “det gode liv” for vitalismen derfor et liv kendetegnet ved spontanitet, menneskelig vækst og fri livsudfoldelse.

I eksistentialismen var det derimod menneskets valg og afgørelse, der blev det væsentlige. Her blev tilværelsen opfattet ikke bare som formålsløs, men som direkte absurd. Den danske teolog Johannes Sløk forklarede, at Aristoteles’ forståelse af, at mennesket har et særligt formål i kraft af at være et fornuftigt dyr, ikke længere holder.

Mennesket har ifølge Sløk ikke nogen natur, for det er ikke andet end dets lidenskab. Tilværelsens absurditet består netop i, at der ikke er noget, som kan tilfredsstille menneskets lidenskab.[13] Hvis man overhovedet kan tale om “det gode liv”, er det at tage sin tilværelse på sig trods af denne absurditet og så i øvrigt acceptere livets meningsløshed. Det er at tage sit konkrete ansvar på sig og leve som helt almindeligt menneske uden nogen højere mening med tilværelsen.

Det er blandt andet filosofier som disse, der har formet vores aktuelle opfattelse af “det gode liv”. Fælles for de moderne forestillinger om det gode liv er deres irrationalisme. Vi skal vælge med hjertet, følge vores lyster og drømme og så videre, eller vi skal afgøre os og sætte mål uden garanti for, at vores målsætninger passer ind i en højere mening.

Det gode liv i dag: Det sunde og produktive liv

På en måde er vi tilbage i en førfilosofisk tilstand. Eller måske vi kan sige, at vi lever i det post-filosofiske samfund. I en antik sammenhæng før Platon og Aristoteles gav det ikke mening at spørge efter meningen med livet, for den var allerede givet. Og i en moderne sammenhæng giver det heller ikke mening at spørge efter meningen med livet, for det er allerede givet, at der ikke er anden mening med livet end den, vi selv skaber. Det betyder, at vi ikke bare uden videre kan tale om “det gode liv”.

Hvor moralsk refleksion i en antik sammenhæng meget groft sagt handlede om at finde ud af, hvad det ville sige at være dydig – givet min rolle i en højere orden eller givet min natur som fornuftigt dyr – er påstanden i det moderne menneskesyn, at der ikke på forhånd er givet en højere orden eller et begreb om “det gode liv”. Hvis vi overhovedet skal tale om, hvad det vil sige at leve “det gode liv”, må det handle om autenticitet, altså om evnen til at stå ved sig selv og sine valg. Det handler ikke om “det gode liv” i almindelighed, men om “mit gode liv” eller “det gode liv for mig”.

Spørgsmålet er så, om det virkelig er korrekt, at vi ikke har nogen almen idé om “det gode liv”. Det må vi jo have, hvis det skal give mening at undersøge og sammenligne, om mennesker faktisk er lykkelige. Ifølge lykkeforskere er en af grundene til, at danskerne er så lykkelige, at de er “glade for, hvad de får”.[14] At være lykkelig er altså i en vis forstand at være tilfreds. At såkaldte lykkeundersøgelser så i virkeligheden nok snarere burde kaldes tilfredshedsundersøgelser, er en anden sag. Men er vi virkelig så tilfredse? Måske er vi tilfredse, men samtidig er der, tror jeg, en slags understrøm, en lurende fornemmelse af, at vi hele tiden er nødt til at kæmpe og gøre det bedre for ikke at miste, hvad vi har. Jo bedre vi har det, jo mere ængstelige bliver vi også, når noget truer vores tilfredshed. Tilfredshed og usikkerhed er på en underlig måde to sider af samme sag.

Det kan fx ses i den udbredte dyrkelse af sundhed. Sundhed forstås i dag som “en tilstand af fuldkommen legemlig, sjælelig og socialt velvære og ikke blot fravær af sygdom og gener”. Citatet er hentet fra den berømte definition på sundhed fra WHO, som godt nok stammer helt tilbage fra 1946, men den er ikke blevet mindre aktuel. Definitionen var, så vidt jeg har forstået, egentlig vendt mod den traditionelle opfattelse af sygdom som noget, der bare skulle behandles. I stedet ville man se på det hele menneske og årsagerne til sygdom. Og det kan jo være fint nok, men dermed går man jo langt videre end til blot at tale om sundhed og sygdom. Man kan sige, at kernen i WHO’s definition er, at “det gode liv” er det sunde liv, og det er netop, tror jeg, en udbredt opfattelse i dag.

Det er vel overflødigt at nævne, at man knap nok kan gå sig en tur rundt om søerne i København uden at skulle være klar til at springe af vejen for motionsløbere. Der skyder motionscentre op på hvert gadehjørne, hvor folk kan stå i de her uhyggelige maskiner, gerne foran en glasrude, så alle fra gaden kan se med. Rundt omkring i bybilledet opstilles der legepladser, for voksne vel at mærke, så vi kan “nudges” – som det hedder – altså nødes til at dyrke noget motion, når vi nu alligevel er ude. Og hvor der i skovene før var tavler, der fortalte om seværdigheder og stedets historie, er der nu tavler, hvor man ud fra sin BMI kan regne ud, hvor langt man skal gå – eller allerhelst løbe – for at få den rette mængde motion.

Disse fænomener udfolder sig parallelt med et stigende pres på sundhedsvæsenet, hvor mennesker i voksende grad ses som produktionsenheder, der skal så hurtigt og billigt igennem som muligt. Man kunne tro, at de øgede muligheder for at behandle betød, at vi ikke længere skulle bekymre os så meget for at undgå sygdom. Men den sundhedsteknologiske udvikling har, sammenholdt med det, at vi kun har en begrænset mængde ressourcer, skabt en paradoksal udvikling i vores syn på sundhed og forebyggelse: Jo flere muligheder vi har for at behandle, jo vigtigere er det, at vi lever sundt, hvis vi skal have råd til denne behandling. Og så længe der ikke er nogen øvre grænse for, hvor længe vi kan leve, er der altid plads til at optimere vores sundhed.

For nogle år siden kom der derfor en rapport fra den såkaldte forebyggelseskommission. I rapporten blev det fremstillet som problematisk, at middellevetiden i Danmark ikke var steget i samme grad som i Sverige. Det vil sige, at det ikke er godt nok, at vi er blevet sundere, da vi ikke er lige så sunde som svenskerne. Sundhed anskues altså ud fra et besynderligt konkurrence-perspektiv, hvor det er svært at se, at det nogensinde skulle kunne blive godt nok. Sygdomsbegrebet udvides, så mennesker, der før ville have gået for at være raske, nu kan anskues som patienter. To ud af tre har i dag en eller anden diagnose.[15] Sunde mennesker er, som bekendt, mennesker, der ikke ved, at de er syge.[16]

Dyrkelsen af sundhed holdes – ud over almindelig menneskelig forfængelighed – i gang af et økonomisk rationale, som handler om, at borgerne skal belaste sundhedsvæsenet mindst muligt – og samtidig holde sig sunde og arbejdsdygtige så længe som muligt. Det her økonomiske rationale er drevet af et konkurrence- og vækstparadigme, som kommer til udtryk i en tankegang, som er blevet kaldt “økonomisme” eller “produktivisme” – eller måske bare “neo-liberalisme”. Kært barn har mange navne, men grundlæggende kan økonomisme og produktivisme defineres som tankegange, hvor alt måles økonomisk efter evnen til at fremme produktivitet og økonomisk vækst.

“Det gode liv” er i dag ikke bare det sunde liv, men også det rentable og produktive liv. Ligesom der inden for de senere år har været en “forebyggelseskommission”, har der derfor også været en “produktivitetskommission”, som skulle finde ud af, hvordan man kunne få danskerne til at producere mere for at øge den økonomiske vækst. Det er vel det, vi med en væmmelig neologisme kalder “at vækste”.

Den bagvedliggende tanke bag kravet om øget produktivitet synes at være, at velstand fører til frihed. Produktivitetsvækst, som det hedder, giver os flere valgmuligheder og dermed frihed, lød det fra produktivitetskommissionen. Penge på kistebunden er nu engang, som Lars Løkke engang sagde i en nytårstale, vejen til at nå alt – vel at mærke “alt” – det, vi gerne vil som samfund, for økonomisk vækst betyder øget valgfrihed.

Sagen er, tror jeg, at det moderne fokus på selvrealisering og kreativitet måske slet ikke har været så frisættende endda. Hvis værdi er noget, vi selv skaber i kraft af vores valg eller udøvelsen af en eller anden kreativ vilje, så er det måske ikke så mærkeligt endda, at kravet om produktivitet ender med at få magt over os. Humanismens oprindeligt frigørende idéer om, at værdi er noget, mennesket selv skaber, er i det produktivistiske samfund blevet sat i system for at optimere værdiskabelsen mest muligt. Tidligere tiders oprør mod traditionelle borgerlige normer til fordel for et kreativt menneskesyn viser sig i virkeligheden blot at bidrage til produktivismen. Kapitalen har som bekendt i sig en evne til at indoptage kritik og vende opposition til sin egen fordel, og det er netop det, der sker, når idealer om frihed, kreativitet og selvrealisering bliver lavet om til krav om innovation, vækst og målstyring.

Af den tanke, at “værdi” ikke er noget objektivt eller absolut, som allerede findes, men at det er noget, vi selv skaber, følger en relativistisk idé om, at alle værdier objektivt set er lige gode og kun sande “for mig” eller “for os”. Den tanke passer som fod i hose med en moderne kapitalisme, hvor ingenting har værdi ud over den pris, som vi er klar til at betale for et produkt.

For at skære det ud i pap, så er min i øvrigt ikke særligt originale påstand, at alle de her super-humanistiske idéer, der egentlig skulle være så frisættende, på en eller anden måde i dag er underordnet og indarbejdet i en næsten altomfattende nyttekalkule, som de bidrager til at styrke og opretholde snarere end at befri os fra.

Økonomisme

Politik handler i dag om at administrere samfundet rationelt. Politik, forstået som administration, tjener til at organisere de mange former for moderne irrationalisme, så de kan udfoldes uden at komme på kant med hinanden. Og i stigende grad er det netop den her rationelle, administrative fornuft, der afgør, hvad vi kan tillade os at opfatte som “det gode liv”.

Fornuften er på en måde stadig det styrende, men den kan ikke længere fortælle os, hvad “det gode liv” i dybere forstand består i. Fornuften er nemlig nu rent beregnende og ikke, som hos Aristoteles, en evne til at forstå det dybere formål og mening med tingene. Politik er ikke længere forudsætningen for dyd og dannelse – politik er derimod en administrativ teknik, der gør, at borgerne ikke kommer på tværs af hinanden og samfundets overordnede produktivitetsvækst, når de efterstræber deres mål.

I dag beskrives mennesket ofte som “det økonomiske menneske” eller “homo oeconomicus”, det i bund og grund rationelle, målsættende individ, der så vidt muligt forsøger at maksimere sin nytteværdi. Men sagen er jo at vi ikke er så “rationelle” endda, hvis der med rationalitet forstås den evindelige jagt efter økonomisk velstand. Vi har tilsyneladende alle mulige andre agendaer end det, der lige virker rationelt. Men så må vi jo tvinges til at være rationelle økonomiske mennesker – og det er i høj grad det, politik i dag handler om, altså at gøre mennesker til produktive vækstorienterede enheder. Væk med “fjumreår” og naive idéer om klassisk dannelse.

Dannelse betragtes ikke som noget, der har en iboende værdi, eller som noget, der giver os del i en virkelighed, der ligger ud over den rent økonomiske, men tværtimod som noget, der ligesom alt andet er underordnet en økonomisk målstyring. Fra politisk hold handler “det gode liv” om at få hvert enkelt tandhjul i samfundsmaskineriet til at virke efter hensigten, så borgernes selvrealisering ikke virker kontraproduktivt, men tværtimod bidrager til den samlede vækst og velfærd. Mennesket og samfundet opfattes som en økonomisk helhed, der kan “vækstes” i uendelighed og bringes til at producere stadig mere. Samfundet er bygget op over en teknisk tankegang med den kapitalistiske velfærdsstat som den fuldendte evighedsmaskine.

For den økonomiske tankegang kan alting måles og sammenlignes. Penge fungerer i dag som universel værdimålestok for markedsomsatte goder, som det hedder, og det vil efterhånden sige nærmest hvad som helst.[17] I foråret kunne man i Kristeligt Dagblad under overskriften “Økonomer vil øge værdien af et menneskeliv” læse, at økonomer mener, at “værdien af et liv skal forhøjes fra 18 til 31 millioner kroner”, og at det “vil betyde, at stat og kommuner i højere grad vil prioritere efter, hvad der redder liv.”[18] Man kan jo mene, at det da er positivt, at man vil værdisætte menneskeliv højere, end man åbenbart før har gjort – men selve det, at man overhovedet vil bruge en økonomisk målestok til at beregne værdien af menneskeliv virker mildest talt mærkeligt. Det er vel ikke for samfundsøkonomiens skyld, at vi skal redde menneskeliv?

Økonomer vil indvende, at det jo kun er et spørgsmål om marginale prioriteringer, men det giver sig selv, at når menneskers værdi måles efter, hvor meget et gennemsnitligt menneske producerer, så gør det noget ved vores menneskesyn – også selvom vi forsikres om, at mennesker da “principielt set” har uendelig værdi. Det her “principielt set” bliver nemt en temmelig luftig undskyldning for at sætte tal på menneskers værdi.

Når menneskers værdi måles ud fra en økonomisk målestok, må uproduktive mennesker betragtes som mindre værdifulde end andre. Men det er ikke kun de uproduktive, der ikke er gode nok. Det er principielt os alle sammen. Kravet om stadig øget vækst og produktivitet betyder, at vi alle sammen hele tiden kan og skal gøre det bedre og hurtigere.

Det er derfor ikke mærkeligt, hvis kravet om hele tiden at konkurrere og stadig at producere mere medfører en eller anden form for stress. Vi hører jævnligt tale om “stress-epidemi”, og det nævnes fx, at 48 % af offentligt ansatte føler sig stressede, og at 82 % føler et øget arbejdspres.[19] Det er nok ikke, fordi vi arbejder mere eller hårdere, end man gjorde fx for hundrede år siden, men vores arbejde er præget af en anden usikkerhed i dag, tror jeg, hvor vi hele tiden skal udvikles og investere os selv i konkurrencen mod de andre.

Problemet er det meningstab, der er forbundet med det moderne arbejdsliv og de mange elendige forsøg på at erstatte mening med forskellige former for new age-religion.[20] Problemet er, at vores arbejde ikke kan give os den mening, som det foregiver at kunne. Der er et misforhold mellem virkeligheden og vores forventninger til virkeligheden – og det er jo i øvrigt det, som Sløk beskrev som “det absurde”. Den primære kilde til stress er med andre ord absurditet.

Sociologen Rasmus Willig har sat det på spidsen og bemærket, at selvudvikling i dag ikke længere handler om at undgå stress, for det er slet ikke muligt. Willig kritiserer, at det nu handler om at acceptere, at man før eller siden bliver udbrændt og så at rejse sig hurtigere end de andre. Strukturelle problemer ved samfund og arbejde er blevet gjort til individets egne problemer, som vi selv hver især skal håndtere. Det handler om at tænke positivt. A-kasser tilbyder for tiden kurser i, hvordan man bliver “optimist”, for virksomheder vil jo helst ikke ansætte sådan nogle sure nogle, som arbejdsløse godt kan være.

En teknik som mindfulness er også blevet populær. Det går kort sagt ud på, at mennesker sættes til at observere deres tanker og følelser som flygtige fænomener, der flyder forbi, uden at måtte engagere sig i dem. Det bemærkelsesværdige er, at vi derved gør fremmedgørelse til en dyd. Fremmedgørelse er, når alt gøres til ejendom, så det “at være” forandres til det “at have” eller “besidde”. Arbejdsløs er ikke længere noget, man er. Nu har man i stedet et “nyt karrieremål”.

Den slovenske filosof Slavoj Žižek har beskrevet mindfulness som en “fetich”. Og med det mener han noget, der gør os i stand til at lade, som om vi accepterer virkeligheden, som den faktisk er. En fetich er den genstand, vi holder fast i for at sikre, at vores verden ikke bryder sammen. Teknikker som mindfulness muliggør deltagelse i en ukontrollerbar kapitalisme, hvor alt flyder. Og det gør de ved at bibringe en forestilling om, at vi i virkeligheden ikke rigtigt deltager, og at vi altid kan trække os tilbage til vores “indre selv”. Vi får en fornemmelse af, at vi kan koble ud af kravet om stadig vækst og produktivitet, og at det altid er muligt at melde sig ud af ræset. Vores fetich giver os en illusion om, at der trods alt findes noget, som ikke er underlagt kravet om vækst og produktivitet.

Et tv-program som Bonderøven kan sikkert også gå for at være en “fetich” i den her definition. Hvis jeg skulle have en fetich, skulle det i hvert fald være Bonderøven, for hele den her tanke om det selvforsynende landbrug er jo en stærk modfortælling til et samfund, hvor alt hænger sammen på kryds og tværs i uigennemskuelige økonomiske relationer. Men at sætte sin lid til, at et tv-program skulle kunne redde os ud af produktivitets-ræset, er jo indlysende håbløst. Det tjener tværtimod til at passivisere os. Der skal noget mere radikalt til.

Efterlyses: En ny religionskritik

Går vi til tingenes rod, er der i virkeligheden, tror jeg, tale om, hvad vi vel bedst kan karakterisere som religionskrig. Ingen kan tjene både Gud og mammon (Matt 6,24). Kampen om, hvad der har værdi, og hvordan vi måler det, der har værdi, er i bund og grund en kamp om, hvad der er helligt – og hvad der ikke er det. Kapitalismen er i bund og grund en religiøs kult, som den tyske filosof Walter Benjamin skriver et sted. Overført på det moderne Danmark kan vi konstatere, at Danmark ikke er et kristent land, men et samfund, hvor produktivitet og økonomisk vækst er de bærende religiøse værdier.

På produktivitetskommissionens hjemmeside kunne man læse, at ledelse er blevet “en præsterolle”. Grundtvigs ord “menneske først, kristen så” var i den forbindelse skrevet om til ordene “menneske først, så system”. Pointen var vist den umiddelbart tilforladelige, at lederen først og fremmest skulle have fokus på den enkelte ansatte, men det hele er sat ind i en sammenhæng, hvor det ultimative formål er systemet, den fortsatte vækst og produktion. Og når ledelse på den måde kaldes en præsterolle, minder det om, at kravet om øget produktivitet er en nærmest religiøs fordring. Skal man sætte det på spidsen, kan man sige, at vækst eller det “at vækste” er det eneste sakramente, vi har tilbage.

Vækstideologi er religion. Ikke i den der simple forstand, selvfølgelig, hvor religion betyder en slags åbenlys kultus centreret omkring en eller anden tro på guder og den slags, men i den forstand, at religion er menneskets forsøg på at sikre sig selv – ultimativt mod døden. Vi forsøger at sikre vores os ved at sikre vores sundhed og ved at sikre vores velfærd og valgmuligheder i kraft af stadig øget økonomisk velstand. Men ofte er det jo sådan, at netop vores forsøg på at vinde sikkerhed og frihed har det med at tage magt over os og derved give de stik modsatte resultater af, hvad vi ønskede. Man kan selvfølgelig godt mene, at der ikke er noget galt i at ville leve stadigt sundere og producere stadigt mere. Fred være med det. Men hvad nu, hvis man mener, at livet må handle om andet og mere end at leve længe og producere sig ihjel? Hvad så?

Der er måske to muligheder. Den ene er en tilbagevenden til antikkens filosofiske begreber om dyd og dannelse. Der er masser af eksempler på, hvordan filosoffer og andre forsøger at imødegå det, som man ser som et moderne meningstab, ved at vende tilbage til nogle af filosofihistoriens klassikere. Der er dem, der peger på stoikerne som en oplagt inspirationskilde. Det gælder om at “stå fast” og ikke lade sig rive med af de konstante krav om selvudvikling og forandring. Men hvad nu, hvis det moderne konkurrencesamfund i sin ekstreme form ender som en moderne udgave af Falaris’ tyr, hvor der er så meget kul på produktiviteten, at det kan virke som tortur – er det så virkelig nok at “stå fast”?

Andre peger på Aristoteles’ dydsbegreber og dannelsesidealer som en kilde til at genetablere et sammenhængende begreb om “det gode liv”. Nogle filosoffer minder om, at vi har glemt nogle grundlæggende værdier i vores kultur. Man leder efter et mere traditionspræget menneskesyn, hvor “det gode liv” ikke bare handler om at nå sine mål, men også om at finde den iboende værdi, der findes i ens sociale og kulturelle sammenhænge. Samfundet er ikke bare en arena for konkurrence, men et fællesskab af mennesker, der i samtale og fælles praksis søger “det gode liv”, siger man. Måske et politisk parti som Alternativet har elementer af den tankegang, men tanken findes også i den anden ende af spektret hos De Konservative, der ser samfundet som funderet på fx et nationalt og kulturelt fællesskab.

Men problemet er måske i virkeligheden hele den tanke, at vores lykke afhænger af os selv og vores evne til at udfolde vores iboende potentialer – hvad de så end består i. Problemet er, tror jeg, den opfattelse, at vi ved egen kraft kan få tilværelsen til at gå op. Det er den opfattelse, at vi i bund og grund kan magte vores tilværelse ved hjælp af bestemte teknikker, der er kernen i problemet. Hvis det er rigtigt, at dyrkelsen af vækst, velstand og produktivitet som livets mening i bund og grund er et religiøst fænomen – altså i den forstand, at religion er menneskets forsøg på at sikre sig selv – er det, vi har brug for, måske i virkeligheden en ny religionskritik.

Og her mener jeg altså ikke banale fænomener som dem, der forsøger at drive satire med det såkaldte “flyvende spaghettimonster”. Religionskritik, som kun interesserer sig for klichéer om, hvad religion er, begår den fejl, at majoritetsreligionen får lov til at gå under radaren og derved fri af kritik. Den slags religionskritik, som vi kender fra fx Ateistisk Selskabs buskampagner, er langt snarere samfundsbevarende, end den er egentlig kritisk. Det, der er brug for, er en religionskritik, der netop formår at afsløre den moderne dyrkelse af sundhed, produktivitet og evindelig vækst som det, det er – nemlig religion, forstået som menneskets forsøg på at sikre sig selv.

Spørgsmålet er, om vi ikke skulle holde op med kun at se på mennesker som noget, der skal producere eller udfolde et eller andet potentiale eller som et selv, der skal realiseres. Hvad nu, hvis “det gode liv” ikke handler om, hvad vi kan og hvad vi gør, men om det, vi får givet – alt det, vi ikke kan værdisætte, uden at det i samme øjeblik mister sin værdi? Vi kunne i hvert fald overveje, om værdi faktisk er noget, vi skaber og producerer, eller om det i virkeligheden kun er noget, vi kan modtage i taknemmelighed?

Måske handler det simpelthen om at få øje på det gode, der allerede er os givet, i stedet for hele tiden at fokusere på mål og visioner for, hvordan vi kan producere mere og blive stadigt mere velstående. Det lyder måske både banalt og paradoksalt, men jeg tror, at det er sådan, at det netop først er, når vi erkender, at vi i bund og grund ikke kan skabe og producere noget som helst, at vi rigtigt sættes fri til at være sandt kreative. Kun når vi ikke lever i konstant bekymring for fremtiden, er “det gode liv” muligt. Sikkerhed og frihed er to sider af samme sag.

For at vende tilbage til det indledende spørgsmål om lykkeundersøgelsernes sammenligning af landes lykke må vi sige, at netop fordi lykke ikke er noget, vi kan producere, vækste, optimere eller træne os frem til, kan vi ikke sammenligne menneskers lykke – lykke er ikke noget, vi besidder, eller en egenskab, der kan måles og vejes. Men det betyder ikke, at vi slet ikke kan forholde os til andre menneskers og andre kulturers lykke – for vi har jo som mennesker en evne til at sætte os i andres sted. Det er det, vi kalder medfølelse eller empati, og de handlinger, der følger, når vi sætter os i andres sted, er det, vi kalder kærlighed. Men fordi kærlighed handler om det enkelte menneskes direkte forhold til andre mennesker, er det ikke noget, der kan indfanges under en abstrakt begrebshat. Det går så at sige under radaren – det er ikke noget, der kan indfanges i et almengyldigt begreb om “det gode liv”, selvom det måske netop er kernen i “det gode liv”.

Den mest radikale udgave af den påstand, at “det gode liv” kun er noget, vi kan modtage, og ikke er noget, vi selv kan skabe, finder vi i det kristne evangelium. Hvis den antikke etik er ét alternativ til det moderne produktivistiske menneskesyn, så er evangeliet det andet alternativ.

Mennesket er ifølge kristendommen underkastet dødens vilkår netop som et resultat af sit forsøg på at være herre over sit eget liv (Gen 2,17). Vores forsøg på at sikre vores lykke ved at rationalisere tilværelsen økonomisk er i bund og grund en form for afgudsdyrkelse, som i sidste ende skaber mere ulykke end lykke. Ingen kan tjene to herrer: I kan ikke tjene både Gud og mammon.

Vi er fanget i vores egne forsøg på at sikre os. Det er kristendommens religionskritiske pointe. Men evangeliet er samtidig, at Jesus med sin død og opstandelse har befriet os fra os selv. Ifølge evangeliet gives vi Guds rige på trods af al vores uduelighed og manglende evne til at udfolde vores potentialer og evner. Gud selv har betalt vores gæld og købt os ud af gældsspiralen. Vi hverken kan eller skal skabe “det gode liv” selv, men vi har lov at tro og håbe, at vi får givet alt, hvad vi har brug for. Om vi vil godtage den historie om vores liv er naturligvis et spørgsmål, som ikke kan gøres til genstand for filosofiske, og da slet ikke rationelle eller økonomiske, overvejelser. Og det er jo netop også pointen, at vi på trods af alt, får alt af nåde.

Måske er det igen på tide at lære af himlens fugle og markens liljer.

“hver morgen i min skål
en nåde uden mål
til mig nedflyder.” (Kingo)


[1] “Danskerne er tilbage som verdens lykkeligste folk” i Berlingske, 16. marts 2016; “Danskerne er ikke længere verdens lykkeligste”, i Berlingske, 23. februar 2015.

[2] Statslæren 8,1338b.

[3] Aristoteles, Nic. Eth. 1098a.

[4] Thomas Aastrup Rømer, “Regeringen har med 20 linjer udslettet gymnasiets værdier”, i Information, 27. april 2016.

[5] Aristoteles, Pol. 7.7, 1327b18-31.

[6] Aristoteles, 1099a31-b6.

[7] §3.

[8] §8.

[9] 10.5.

[10] 10.5.

[11] 10.3.

[12] 9.6.

[13] Johannes Sløk: Teologiens elendighed (1979), 193.

[14] “Danskerne er tilbage som verdens lykkeligste folk”, i Berlingske, 16. marts 2016.

[15] John Brodersen, “Snart er vi alle patienter”, i Politiken, 7. marts 2016.

[16] Jules Romains, Medicinens triumf (1923).

[17] Alex Dubgaard, Opgørelse af naturværdier i penge (Wilhjelmsudvalgets konference om Natur, velfærd og økonomi, Landstingssalen Christiansborg 16/1) (2001).

[18] “Økonomer vil øge værdien af et menneskeliv”, i Kristeligt Dagblad, 2. marts 2016.

[19] “De nye tal er alvorlige sager – det ligner en stressepidemi”, i Politiken, 20. februar 2016.

[20] “Den mæthed i dybden, der kommer af at føle sig på rette hylde i egen tilværelse, kan ikke alverdens kommunikerende, mediterende, erhvervslivsforførende, neologisme-udspyende kvaksalvere tilvejebringe. Og derfor fordufter det så attråede formål efterhånden. Selvrealiseringen bliver væk. Kulisserne falder. Den lovede Mening kommer ikke (fordi den aldrig har været der). Og så bliver vi stressede.” Eva Agnete Selsing, “Jesus på jobbet” i Berlingske, 2. april 2016.

Skriv et svar