“Kærlighed og Sandhed i et Hele! De to, som hele Jorden stønner efter!”

En læsning af Kaj Munks passionsspil Pilatus

Antonio Ciseri: Ecce homo! (1871)
Antonio Ciseri: Ecce homo! (1871)

Kaj Munk fortæller, at han første gang fik tanken om at skrive Pilatus i gymnasietiden en aften i sin vens hjem, hvor de to røg i en vældig disput om Pilatus: “Min Ven hævdede, at han ikke var et Haar bedre end Judas Forræderen, jeg mente derimod, at Pilatus var et Sindbillede paa hele Menneskeheden, der har Sans for det gode og gerne vil dyrke det, men hildes og gøres afmægtig af Livets forvirrende Magter.”[1] Pilatus fremstilles følgelig som et sammensat menneske, der i løbet af stykkets korte tidsrum – fra Skærtorsdag aften til Langfredag efter Jesu død – stilles over for så absolutte valg, at han bringes til randen af sin psyke, den rands afgrund, over for hvilken troen enten må nedfalde og knuses eller opstå i ny skikkelse.[2]

Faktisk skrev Kaj Munk hele to dramaer om begivenhederne i Jerusalem, der ledte op til Langfredag. Vi forstår hvorfor. Her er, fra en moderne manuskriptforfatters synspunkt, det egentligt dramatiske stof at arbejde med: menneskenes tvivl og håb, afgørelse og tro. Medmindre man ville ønske at skrive et mysteriespil, er netop begivenhederne, der fører til domfældelsen, det mest velegnede materiale for scenen. Det havde også Kaj Munk øje for. De to passionsspil, Pilatus og De Herrer Dommere,[3] er således begge bygget op over spørgsmålet om skyld og uskyld, guddommelig sandhed og menneskelig løgn; emner, der gennemkrydses, uddybes og nuanceres ved de personers skæbner og sind, der fik tildelt en rolle i dette kristendommens fødselsdrama, og som følgelig hos Munk hver især spiller deres roller efter de indre strenge af længsel, magtbegær, forsmåelse og hengivenhed, der her som alle andre steder i historien dirigerer menneskers valg, håb og tro og kærlighed. I denne artikel er det alene skuespillet Pilatus, som jeg vil foretage en læsning af, med særligt henblik på at se, hvad mennesket Pilatus gennem Munks digteriske indlevelseskraft kan vise os om sandheden og kærligheden – “De to som hele Jorden stønner efter!”[4]

“Hvad var vel Verden uden Gud?”

Michael Wolgemuts værksted (1506–08): Kristus hos Pilatus. Detalje af Pilatus og hans kone (fra højalteret i Stadtkirche, Schwabach).Kaj Munk kalder Pilatus’ kone Julia. I den kristne tradition kaldes hun oftest Procula, Claudia eller Claudia Procula og betragtes undertiden som helgen.
Michael Wolgemuts værksted (1506–08): Kristus hos Pilatus. Detalje af Pilatus og hans kone (fra højalteret i Stadtkirche, Schwabach).

Kaj Munk kalder Pilatus’ kone Julia. I den kristne tradition kaldes hun oftest Procula, Claudia eller Claudia Procula og betragtes undertiden som helgen.

Første møde med mennesket Pilatus i Munks skuespil af samme navn sker i en aftenstunds lyriske lykkeøjeblik. På den romerske fæstning i Jerusalem hviler præfekten hovedet i sin hengivne hustru, Julias skød, mens de amourøst selvoptagne genkalder sig deres bekendtskabs begyndelse. Tilfreds dvælen og medgang ombølger dem. Rom, “ukærlighedens, Løgnens By”,[5] ligger betryggende langt borte, parret er fredede fra intrigerne dér, og som nutiden er nu, ønsker de sig også fremtiden. Det viser sig imidlertid, at de to ægtefæller har uens tanker om, hvem de kan takke for deres lykke: Er det Fortuna eller tilfældets blinde magt? Det spørgsmål indleder en dialog om de højeste ting, guderne og deres betydning for menneskelivet. Pilatus ironiserer over sværmen af guddomme, man kan sværge til, romernes, germanernes, jødernes; deres uoverskuelige mængde kaster et latterligt skær over deres guddommelighed. Julia forstår pointen, og dog – “hvad var vel Verden uden Gud?”.[6] For Pilatus’ hustru er troen på et forsyn nødvendigt for at kunne udholde livet på jorden. Hun insisterer derfor lidenskabeligt på, at vores skæbner må have mening, selv når vi ikke ser den, for “havde de ej det, da blev jo Døden/ den inderligst attraaede Befrier/ og ej den højt forhadte Gæst, han er.”[7] Og hvilken mening, spørger Pilatus interesseret, måtte livet da eje? Julia svarer henrykt og profetisk klartseende: “En saa klar/ og ren og straalende og lys og hellig,/ at det til Jord-Tusmørket vante Øje/ slet ikke mægtede at skue den.”[8] At guden må være sand, uden skjulte skygger eller dunkle kræfter, er fra begyndelsen et afgørende karaktertræk, og vi bliver klogere på, hvad Julia forstår ved “Sandhed”, da hun fortsætter: “Men hvad er dog saa sandt og lyst og klart/ paa Jord som Kærlighedens ægte Lue?”.[9] Kærlighed og sandhed er med andre ord ét og uadskillelige; men den kærlighed vel at mærke, som ikke er drift, ikke er nydelsessyge, men som “føler som en Salighed at være/ sig selv et intet, men en anden alt”.[10] Denne kærlige og sande guds mest umiskendelige kendetegn skulle være hans offervillighed, hans trang til at træde ned iblandt de kuede, dem med en brudt tro og knuste håb; han måtte være en guddom, som “splitter Mulmet i de frosne Sjæle/ med Straaler fra sit varme Frelserblik […] en, der gennemrystedes af Sandhed”.[11] Hun slutter sin forestilling med den bevægede proklamation: “O Pontius! Var en saadan Gud,/ o! hvor var Livet himmelsk at leve, hvor var det da en liflig Ting at være! […] Tænk! Kærlighed og Sandhed i et Hele!/ De to, som hele Jorden stønner efter!”[12]

“Ja, hvad er Sandhed?”

Netop sandheden og kærlighedens guddommelige forening bliver et tilbagevendende tema i dramaet, og allerede samme aften kaldes Pilatus til at skulle agere dommer i en sag, hvor kærlighed og hævngerrighed, sandhed og list filtrer sig ind i hinanden. Det er jøden Ahasverus og jøden Nikodemus,[13] som kommer til Pilatus’ borg i to forskellige anliggender, der dog begge drejer sig om det samme, en jødisk yngling, der prædiker under navnet Jesus af Nazareth. Nikodemus ønsker ynglingen frifundet og frelst, Ahasverus derimod hans død. Pilatus lytter til de to, men hører ingen gyldig grund til at handle mod ynglingen, for “[…] om han kender/ til Kræfter, som er for os andre dulgte,/ saa har han jo kun brugt dem til det Gode,/ og derfor bør han ikke straffes, vel?”[14]

Da Pilatus dagen efter møder den omtalte jøde, fornemmer han, at en sammensværgelse mod et ualmindeligt, men uskyldigt menneske er sat i værk: “Jesus er uskyldig. Ham skal der intet ske! Han kendes fri!”.[15] Alligevel gør begivenhederne det vanskeligt for Pilatus at følge sin intuition. Da spørgsmålet rettes til Jesus om hans påståede kongeværdighed, svarer den anklagede på en måde, som gør det vanskeligt siden at forsvare ham fra politisk mistanke: “Ja, jeg er en Konge,/ og jeg er født og kommen her til Verden at vidne om Sandheden. Hver den, der er af Sandhed, lytter til min Røst”.[16] Pilatus griber sig til hovedet, med den fremsynedes bange anelser. “Ja, hvad er Sandhed?”,[17] stønner han rådløst og med smertelig resignation. For sandheden i denne rettergang er tydeligvis blevet frakoblet den store sandhed, skyld og uskyld er blevet relative instrumenter for det stærkeste parti til at nå sin vilje: Jesu død. Pilatus vakler. Spørgsmålet bliver da et personligt spørgsmål til ham: Er han selv rede til at ofre sig for det, han ved, er ret? Gå imod ypperstepræsterne, folkets røst og i sidste ende, hvem ved, risikere at blive kejserens fjende? At gøre det rette har åbenbart en pris. Og det er denne pris, Pilatus i sit indre vurderer, pinefuldt vankelmodig. Hans vilje er splittet, splittet mellem kærligheden og sandheden, for frelser han nazaræerens liv, frygter han det værste. Kejseren er kendt som en lunefuld mand, hvad ville han ikke kunne gøre Julia? Den midlertidige løsning, den fejes bortkastelse af problemet, bliver som bekendt at sende Jesus videre til Herodes…

De indre kvaler bliver tydelige, da Julia efterfølgende finder sin mand alene, sygeligt afkræftet og slet ikke sig selv lig. På de mange bekymrede spørgsmål, om hvad der dog er hændt, svarer Pilatus med en udsigelsesfuld metafor: “Det værste, Julia, det allerværste,/ en Giftdolk har jeg boret i min Sjæl. Det bedste, Julia, det allerbedste/ i dette Hjerte har jeg myrdet selv”.[18] Ja, for ustraffet dræber ingen sandheden, den er jo en del af alt, forråder man den, ødelægger man uundgåeligt noget i sig selv, det i én, der er forbundet med troen på livets godhed.

Det viser sig nu, at Julia gennem en drøm har fået kendskab til de begivenheder, hendes mand er involveret i. I drømmen er Julia og Pilatus blevet forældre. Et lille barn ligger i hendes skød, og en jødisk fager yngling “med Sandheds Lyn udglimtende fra Munden og Kærlighedens Straaler fra sit Blik”[19] viser sig for dem; den jødiske mand strækker hånden ud for at velsigne dem, men i samme øjeblik falder han for en kniv stødt i ham af Pilatus selv. Drømmen ender i en blodstrøm, fra hvis røde, skvulpende flod de samme ord lyder igen og igen:

James Tissot: Beskeden fra Pilatus’ kone (mellem 1886 og 1894). Mens han sad i dommersædet, havde hans hustru sendt bud til ham og ladet sige: »Hold dig fra denne retfærdige mand. For jeg har i nat haft mange onde drømme på grund af ham.« (Matt 27,19)
James Tissot: Beskeden fra Pilatus’ kone (mellem 1886 og 1894).

“Mens han sad i dommersædet, havde hans hustru sendt bud til ham og ladet sige: »Hold dig fra denne retfærdige mand. For jeg har i nat haft mange onde drømme på grund af ham.«” (Matt 27,19)

“Befat dig ej med den retfærdige!”[20] Synets indhold lader sig ikke mistyde: Det er ham, hvisker Pilatus med rædslens genkendelse. Uafvendeligheden i forfærdelige, han har gjort, kvæler håbet i ham, som en livsånde der tages fra ham. Julias reaktion er lige så heftig, da hun erfarer, hvad der er sket i hendes fravær: at kærlighedens og sandhedens guddom takket være hendes egen mand nu ligger slængt på løgnens hadefulde jord.[21] Julia bebrejder Pilatus, at han kunne lade det ske. Men under angreb udefra forstår Pilatus nu pludseligt at forsvare sig: “O! hvo kan sejre, naar han har at kæmpe/ med hele Verden plus sit eget Selv?”[22] Julia anerkender imidlertid slet ikke denne vage apologi: “Og dog – dog stod du ej alene, Pontius./ Med Kærligheds og Sandheds stærke Magter/ stod du forbunden”.[23] Julia giver her et bevis for sin egen tro, der ikke gør det muligt at tjene to herrer. Julia vil have Pilatus til at forstå, at troskab mod sandheden, den ægte sandhed, udelukker absolut underkastelse af jordiske magter og menneskelige æresbegreber: “Hvad er vel en Kejser,/ et Folk, selv Æren mod Kærligheden?/ Hvad er vel Ed, Bevis og faste Løfter/ og alle Guder mod et Sandhedsblik?”.[24] For Julia udgør sandhed og kærlighed en ubrydelig enhed. Livet måtte sygne hen og dø uden kærlighed, eftersom den er essensen af og formålet med Guds skaberkraft, tilværelsens fryd, livets indre mening. Men denne mening kan ikke bestå uden sandhed, for er ikke sandhed kærlighedens eget væsen? Hvad er selv kærlighed uden sandhed, spørger Julia, og bringer et meget livsnært eksempel: “Sig, kan du tænke dig en værre Kval,/ end om min Kærlighed til dig var hyklet,/ om jeg mig ikke brød det mindste om dig,/ men kun lod saá, maaske besveg dig ogsaa?”[25]

Tragedien er dyb, ægtefællernes kvaler store. Pilatus har ifølge sin hustru og sig selv med drabet på “den retfærdige”, det eneste sandt elskende menneske, Jesus, “myrdet Livets Glæde, Livet selv”.[26] En midlertidig beroligelse sker, da de pludseligt erfarer, at Herodes mod forventning ikke har dødsdømt nazaræeren, men atter sendt ham tilbage til landshøvdingen. Den første lettelse afløses dog hurtigt af en ny kamp, en ny vaklen for Pilatus. Al den snarrådighed, landshøvdingen råder over, benytter han sig nu af for at kunne overholde løftet til Julia om at benåde den uskyldige fange: Han lader Jesus piske for at vække folkets barmhjertighed, giver samme folk valget mellem at få enten den sagtmodige nazaræer eller spædbørnsmorderen Barabbas frigivet, appellerer til deres retfærdssans, men alt sammen forgæves. Jerusalems og jordens onde magter har sammensværget sig i et fælles komplot. Pilatus vakler – og falder. Dødsdommen over Jesus fældes med ordene: “Jeg kan ej mer! Det bryder al min Kraft!/ Bort! Før ham bort! Gør med ham, hvad I vil/ Men bare bort! Bort strax! Jeg er uskyldig!”[27]

“Den tunge Dom er fældet – over mig”

At Pilatus godt ved om sig selv, at han ikke er uskyldig, kommer til syne i fjerde og sidste akts første scene. Apatisk synker Pilatus sammen på jorden efter domsafsigelsen. Julia finder ham i denne tilstand, nærmere døden end livet. Straks forstår hun, hvad der er sket; hendes mand har svigtet sit løfte, han har svigtet alt det, som gør livet helligt. Det er fuldbyrdet, bekræfter Pilatus: “Den tunge Dom er fældet – over mig”.[28] At dødsdømme sandheden er altså at dødsdømme sig selv og ikke kun sig selv; Pilatus forudser, at blodet fra den uskyldige vil komme over såvel Julia som deres ufødte barn.[29] Og Pilatus’ skyld får da også konsekvenser, der først og fremmest viser sig i forholdet til hans elskede hustru. I et forsøg på at berolige den skrøbelige Julia tager Pilatus sig momentært sammen og forsøger at retfærdiggøre sin handling, men uden held. Med sorg og foragt skyder Julia ham fra sig. Hvordan skulle hun nogensinde mere kunne kysse den “gyselige Morderlæbe,/ der brænder af Løgnen, den har udtalt […], hvile ved et Hjerte,/ som lader blidt og mildt, men som jeg ved/ kun buldrer i en grusom Blodtørst-Rasen […], skue i et Blik/ der synes fromt og ømt, men som jeg ved/ lumsk spejder om og lurer for at finde/ et skyldfrit Offer for sin Dyriskhed”.[30] Kærligheden mellem dem er død, erklærer den sarte, men viljesoverlegne kvinde, og Pilatus bærer ene ansvaret derfor; ufortøvet affærdiger Julia ægtemandens formildelsesbønner: “Ti med det, Elskte! […] Umuligt,/ at du kan elske, føle Kærlighed,/ du, der har myrdet Kærlighedens Guddom og anser Daaden for Retfærdighed. […] At elske/ det er et Ord, som du i Dag har dødet”.[31]

Den kærlighedskamp, der nu udspiller sig er lige så gribende, som den er teologisk interessant. Dér står Pilatus, frarøvet alt i verden, der gør livet værd at leve, sin selvrespekt, sit håb for fremtiden, sin hustrus kærlighed. Uden Julias hengivenhed skrumper Pilatus til en ynkværdig halvgammel mand, en mand, man ikke kan agte, fordi han ikke har vovet at ofre sig for sandheden, ikke har mægtet at stå fast, selvom han vidste, hvad det rigtige var. Hans spagfærdige klager til Julia øver ingen virkning. Du har dog ægtet mig, minder Pilatus hende ydmygt om, men hustruen nægter det:

“Dér løj du atter.
Dig har jeg aldrig ægtet, grumme Blodhund,
der læskes ved uskyldigt Hjerteblod.
Han, jeg har ægtet, var et Menneske,
der talte Sandhed, og der følte Ømhed;
ham har i Dag du myrdet grumt, Landshøvding;
Pilatus dræbte Pontius, o Kummer!
Landshøvdingen har myrdet Mennesket.
Giv mig min Pontius igen, Pilatus!
Giv mig min Pontius, min Pontius!”[32]

Med disse ord kaster Julia atter lys over dramaets dybere betydning. At landshøvdingen har myrdet mennesket er således sandt i en dobbelt forstand. Landshøvdingen har myrdet det ene sande menneske, der har levet, sandhedens evige billede og forbillede. Dette drab, denne kosmiske formastelighed, medfører ontiske rystelser, der betyder, at den mand, der øvede udåden, også må føle dødens eftervirkning i sig selv. Med andre ord – det i Pilatus, der har været sandt menneskeligt, har også lidt uhelbredelig skade.

Netop den metafysiske forbindelse mellem morderen og den myrdede, dommeren og den dømte, viser sig deri, at Pilatus i et kort men langtrukkent øjeblik tildeles synskhed. Han ser Golgatha, ser, hvordan de fire nagler bores gennem Jesu hænder og fødder, iagttager, da korset rejses, den korsfæstedes stumme smerte, observerer de uanfægtede vagter spille om kjortlen, de to røvere ved Jesu side og hører Jesu tale til dem. Ordene fra den døende rammer Pilatus som et frygteligt slag, ham, der er trygt på afstand af det hele, men dog ved om sig selv, at han selv var skyldig til at hænge i den andens sted. Desperat anråber Pilatus Julia om hjælp; hun skal tale, tale og overdøve Jesu stemme, hans svar til røveren, for “Kærlighed kan overdøve Sandhed”.[33] Men igen nægter Julia ham sin hjælp, denne gang med medlidenheds mildhed i stemmen men stadig uden at afvige sin tro på, at sandheden ikke kan og ikke bør overdøves – end ikke af kærlighed: “Nej, Kærlighed og Sandhed er det samme,/ er begge ægte; og de taler sammen/ og overdøver ej hinandens Røst”.[34]

I denne sidste akt vender to personer tilbage, der viste sig i dramaets første del, jøden Ahasverus og jøden Nikodemus, hvoraf den første ønskede Jesus død, den anden ham frifundet og frelst. Nu vender de tilbage til landshøvdingen, som de tidligere fremlagde deres sag for. Man ville forvente, at Ahasverus kom i et hoverende triumfs ærinde, men nej; for Ahasverus mødte Jesus, da denne slæbte sit kors gennem Jerusalems gader til Golgatha, spyttede på ham, spottede ham, men så skete der noget: “han har set – set paa mig – med sit Blik […] – det Blik – det jager mig, det jager mig til Livets, Verdens Ende”.[35] Ahasverus lider altså af et lignende Pilatus-syndrom, lider under samme metafysiske lov, der ramte landshøvdingen, den lov, der hedder, at ingen straffer eller spotter sandheden ustraffet. Nikodemus derimod har sin samvittighed ren, næsten da, eneste fejltrin var, at han prøvede at redde Jesus med list, skønt “at hvis Jesus vidste det,/ forbød han det; thi Ærlighed og Sandhed/ og aaben Færd i alt, det er hans Villie”.[36] Ingen har altså sejret, alle er tabere. Tragedien er komplet, for ”Nu er Livet dræbt/ og Kærligheden knust og Sandheden lammet”.[37]

“Kan Livet vorde Død, kan vel de Døde atter vorde Liv”

Ind i mismodets dybeste mørke kiler sig imidlertid en uventet lysstråle. For det var ikke et almindeligt menneske, der blev korsfæstet. Nikodemus løfter hovedet og ser en hvid skikkelse, den myrdede Johannes Døberen, nærme sig under en vredt tordnende himmel. Dette er tegnet! Den døde har rejst sig fra sin grav. Så indlysende er det for Nikodemus, hvad dette betyder, at han straks giver sin erkendelse luft: “Naturligvis! Kan Livet vorde Død,/ kan vel de Døde atter vorde Liv”.[38] Her er igen en metafysisk logik på færde; når den menneskegud, der var livet selv, den ægte kærlighed og sandhed, kunne gå ind i døden, så kan livet også udgå fra døden. Johannes Døberen fremsiger nu profetiske vers for den lille skare mennesker, hvis ord fortæller om det opstandelsesunder, der er sket og er på vej til at ske: “Han har banet Dødens haarde/ Sti, saa let I Vejen finder,/ og nu er hans Værk fuldbragt”.[39] Den før sønderknuste Pilatus, der forstår meningen med Johannes Døberens ord, får med dem nyt håb. Han forløses fra sin smerte og skyld. Fra at være den evigt strafskyldige, morderen, der myrdede evighedens søn, forstår Pilatus, at han blot har været et redskab for den Højestes vilje. Først nu forstår landshøvdingen, hvad det betød, at Jesu rige ikke er af denne verden. Næsten barnligt jublende deler Pilatus sin nye indsigt med menneskene omkring sig og med Julia: “Se det er det hele,/ at Kongen nu er gaaet til sit Rige, og vi har hjulpet ham paa Rejsen blot”.[40] Endvidere véd Pilatus, hvad der siden vil ske. Selvom det endnu er Langfredag, ved Pilatus nu, at livets Gud ikke kan lænkes af døden, hans rige er for evigt livet. Derfor kan han med den troendes indre sikkerhed udbryde næsten venskabeligt overbærende til Kaiphas: “Se, Kaiphas! Den store Kamp er endt/ imellem os, som vi har stridt i Dag./ Du kæmper bravt; men jeg har vundet Sejren!/ Den store Sejr!”[41]

Således ender hos Munk dramaet om den store vakler, Pilatus, der havde sans for det gode og dog svigtede i det mest fatale øjeblik, men som til sidst alligevel sejrede, ikke over sig selv eller ved sig selv, men som sejrede gennem sin tro på den evigt sejrende.

Kærlighed og Sandhed

Skal man komme med en teologisk slutkommentar, er der navnlig to ting, der er iøjnefaldende i Munks drama. Dels den store insisteren på kærligheds og sandheds siamesiske sammenhæng, dels fraværet af “tilgivelse”, selvom det er det, der reelt sker til slut, da Pilatus’ skyld tages fra ham og han opstår med friskfødt livsmod. Først kærligheden og sandheden, sådan som de fremstilles i ét hele. Det første, der slår én, er, at den tredje komponent mangler. I antikken var det altid “det gode, det skønne, det sande”. Men samtidigt bliver det hurtigt klart, at kærligheden netop er syntesen af de to, det gode og det skønne. Den sandt elskende er den, som finder skønheden i den elskede, og hvis handlinger, dikteret af et udelt hjerte, nødvendigvis må være fulde af godhed. Kærligheden er med andre ord velgørende, og den er skøn: Den ser skønhed og bringer selv skønhed ved sin livsforskønnende glæde. Når sandhed og kærlighed prises som gudens ypperste attributter og mest umiskendelige kendetegn, kunne man tænke, at Munk følger en, godt nok lidt ommoduleret, antik tradition, men endnu mere tror jeg, Munk følger sin egen trosintuition. Disse idealer eller dyder, kærlighed og sandhed, har en egen indbygget logik, som gør, at man kun kan forestille sig dem absolut.[42] Kærligheden bliver komisk, hvis den er halvhjertet, sandheden enten ubrugelig, skadelig eller upålidelig, hvis den er bare lidt fordrejet. Og samtidig behøves naturligvis ikke megen verdenskundskab for at vide, at det oftest netop er i opblandede former, vi finder disse to handlings- eller eksistensmodi. De er på én gang det, vi længes mest efter, og det, vi vanskeligst formår. I evangelierne er der megen tale om kærlighed i kraft af imperativet: Elsk! Sådan er det største bud i Loven ifølge Jesus at elske Gud og sin næste.[43] Og i Johannesskrifterne hører vi igen og igen om Faderens kærlighed til Sønnen, der er sendt fra Faderen og kommer af Ham, og som gennem sin død åbenbarer Guds kærlighed til og for verden. Hvad angår evangeliernes omtale af sandhed, bliver det hurtigt lidt mere diffust, men det er dog klart, at “det sande” aldrig står som et filosofisk stivnet begreb. Det sande er at handle sandt, det vil sige i overensstemmelse med Guds kærlighed, hvis levende eksempel Sønnen er, og det vil i sidste ende, sige: at handle nådigt. Denne opfattelse flugter fint med Julias’, som netop i første akt nævner, at den virkelige gud måtte være én, der “føler som en Salighed at være/ sig selv et Intet, men en anden alt.”[44] Som et modbillede på den, der er sand, opstiller Julia da den slags utroværdige skikkelser, som kendes fra alle tider og lande: kvaksalvere, billige løftegivere, mirakelmagere, folkeforførere, patroner, protektorer, faderlige profeter – alle får de en tur![45] At være sand er ifølge denne indirekte fremstilling at være uselvisk interesseret i at handle ret, ikke for egen vindings skyld, men for den højere retfærdigheds skyld, en retfærdighed, kan vi tilføje, som igen skal kvalificeres og også bliver det senere i stykket ved kærlighedens nåde.

Det er derfor, Munk lader disse to optræde sammen, sandhed og kærlighed, ja, ser, at de nødvendigvis optræde sammen; for de kvalificerer hinanden, de er hinandens troværdighedsgarant og handlingskompas. Sandheden må orientere sig efter Guds trofasthed og hans forjættelser om frelse, kærligheden handle i overensstemmelse med Guds inderste vilje, der er retfærdig og nådig. I kristendommen følger af Guds fuldkommenhed med nødvendighed et opgør med verden, med dens ukærlighed og usandhed. Julia indser det selv, da hun i stykkets begyndelse, taler om, at en virkelig gud måtte være en “der gennemrystedes af Sandheden”.[46] Både billedligt og konkret må vi sige, at Gud i Jesu død gennemrystes for sandhedens skyld, sådan som han først forrådes af sin discipel Judas, sit folk og sin hengivne ven Peter, og derpå legemligt sønderknuses på korset, gennemrystes i en grad, så han fældes og til slut ligger “strakt ud paa Løgnens hadefulde Jord”.[47] At dette bliver usandhedens sejr over sandheden, ondskabens knægtelse af godheden afvendes alene derved, at det er Gud selv, der gennemrystes som kærlighedens sonoffer. Den absolut skyldige verden frelses ved den absolut uskyldiges selvofring. Ud af den umulige jordiske ligning opstår af nåde det, intet menneske af sig selv kunnet have ventet: en opstandelse fra døden og synden, så at det gammeltestamentlige fremtidssyn endeligt opfyldes, at “troskab og sandhed mødes,/ retfærdighed og fred kysser hinanden”.[48]

Den anden teologisk påfaldende ting i dramaet er den måde, Pilatus i stykkets sidste scene opnår forladelse for sine synder og derved genvinder sin indre fred og sit livshåb. Det kan forekomme underligt, at det er igennem Pilatus’ erkendelse af selv at have været et redskab for Guds vilje, at han får forladelse for sin skyld; og ikke kun underligt, men egentligt også lidt teologisk uredeligt, idet Munk hermed giver Pilatus en særposition i verdenshistorien, som vi andre ikke kan ligne os med. For hvad med os, der bare synder, men hvis synder ikke følger eller fuldbyrder nogen højere vilje, men bare er småklatteri på frelsesplanen, der meget tvivlsomt kan ære nogen? Hvis vi ser bort fra denne lille indvending, kan vi sagtens alligevel få meget ud af skuespillets udgang. Bemærkelsesværdigt nok hører vi jo ikke ordet “tilgivelse”, selvom det er det, der overgår vores hovedperson. Af en forfatter af evangelisk-luthersk konfession kunne man måske have tænkt, at korset og tilgivelsen ville blive mere snævert sammenknyttet. Det sker naturligvis også på det indre plan, men ikke eksplicit på det ydre, og det sker ikke på grund af Langfredags isolerede begivenheder. Det er ikke så meget Jesu offerdød som Jesu sejr over døden, der i Munks skuespil forløser og frier fra skyld. Hvorfor? Måske fordi det først er med evigheden, der opstår og åbnes en horisont, der er vid nok, kærlig nok, til at synden engang kan udslettes og forgå helt. For når sandhedens konge, kærlighedens udøver, endnu lever og venter på os, så er vores fremtid bestemt af håb og ikke af død, hverken i dens legemlige eller psykiske form. Det er håbet om et liv i det rige, hvor han, sandhedens og kærlighedens gud, regerer, der skænker Pilatus freden og lykken på ny.


Noter

[1] Kaj Munk Mindeudgave, Foraaret saa sagte kommer – Erindringer. Nyt Nordisk Forlag. København. 1961. S. 212.

[2] Pontius Pilatus var som bekendt præfekt i Judæa og Samaria fra 26-36 e.Kr. i kejser Tiberius’ regeringstid, indtil han grundet en særdeles grusom adfærd i nedkæmpelsen af oprøret i Garizim blev afsat og sendt tilbage til Rom, hvor han året efter under kejser Caligula blev tvunget til at begå selvmord. Flere kilder tyder på, at Pilatus’ forhold til jøderne var endog meget køligt, og han var i sin embedstid kendt for at føre en hård, antijødisk politik. I evangelierne skildres Pilatus på lidt anden vis; de lader ham optræde med en vis eftergivenhed over for jødernes krav; en eftergivenhed, der siden er blevet udlagt meget forskelligt – var den udtryk for et nødvendigt og måske endog kejserligt påbudt forsoningssind eller ses heri et splittet, samvittighedsplaget vægelsind? (jf. Gads danske Bibelleksikon, red. af Eduard Nielsen og Bent Noack. Gads Forlag. 1966. København. Bd. 2, s. 491–492). Munks egen fremstilling af manden er digterisk fri, sådan som det er tilfældet, hver gang Munk bruger historiske personer til at indleve sig i evige konflikter (jf. forfatterens egne ord om valget af titlen Cant til det drama, der opførtes på Det kgl. Teater og som spinder sig over historien om den engelske konge Henrik d. VIII: “Henrik VIII kan jeg ikke kalde det, for det handler ikke om ham, men om Dem og mig. Jeg ved jo ikke noget om, hvordan de Folk var dengang, og desuden: hvad kommer det mig ved, hvordan Vorherres Henrik VIII var, naar jeg kan lave min egen?” (Kaj Munks mindeudgave, En digters vej og andre artikler. Nyt Nordisk Forlag. 1948. S. 41).

[3] Vakleren var egentligt den oprindeligt tiltænkte titel på dette ældst bevarede fire-akts-skuespil af Kaj Munk, der handler om en af lidelseshistoriens mest kendte skikkelser, den romerske landshøvding i Judæa og Samaria, Pontius Pilatus. Munk var blot en ung gymnasiast på Katedralskolen i Nykøbing, da inspirationens gnist antændtes og bød den nitten år gamle digter at give sin fremstilling af den romer, der fik så markant en rolle i Jesu død. Dramaet blev til under intens skriveperiode; det påbegyndtes d. 20. marts 1917 og forelå færdig og renskrevet d. 2. april samme år. Helt tilfreds var Munk dog ikke selv med det, dertil, fortæller han, var presset fra foranstående eksamen for nær; alligevel sendte han frimodigt værket ind til Pios Forlag under pseudonymet Cajus Harald og modtog efterfølgende også svar derfra, et brev hvori Poul Branner kommenterede det indsendte manuskript – positivt vel at mærke – og tilbød at anbefale det til en for Munk ukendt Johannes Poulsen angående en mulig iscenesættelse på Det Kgl. Teater. Det blev der, uvist af hvilken grund, imidlertid ikke noget af. Manuskriptet blev først udgivet i 1937, og da på Munks egen foranledning som en julegave til vennerne. Først i 1941 opførtes stykket som en skoleforestilling på Sorø Akademi (jf. Kaj Munk Mindeudgave, Pilatus og andre skuespil. Nyt Nordisk Forlag. 1949. København. S. 10–12, samt Kaj Munk Mindeudgave, Foraaret saa sagte kommer – Erindringer. Nyt Nordisk Forlag. København. 1961. S. 212-218).

Værket De Herrer Dommere blev forfattet 25 år efter Pilatus. I 1942 offentliggjordes det i Juleroser, og i 1947 blev det opført i svensk radio, men har, så vidt vides, ikke endnu haft sin premiere på scenen (jf. Kaj Munk Mindeudgave, Egelykke og andre Skuespil. Nyt Nordisk Forlag. 1949. København. S. 276).

[4] Kaj Munk Mindeudgave, Pilatus og andre Skuespil, s. 17.

[5] Ibid., s. 18.

[6] Ibid., s. 16.

[7] Ibid., s. 16.

[8] Ibid., s. 16.

[9] Ibid., s. 16.

[10] Ibid., s. 16.

[11] Ibid., s. 17.

[12] Ibid., s. 17.

[13] Munk gør her brug af to allerede kendte skikkelser. Figuren Ahasverus er hentet fra den senmiddelalderlige folkebogs “evige jøde”, skomageren i Jerusalem, der nægtede Jesus hvile ved sit hus og følgelig blev dømt til at vandre hvileløst rundt på jorden indtil Jesu genkomst. Nikodemus kender vi fra Johannesevangeliet, hvor han omtales som farisæer, skriftlærd og medlem af jødernes råd, synedriet. I dette evangelium tager han Jesus i forsvar (Joh 7,50–51), ligesom det fortælles, at han var med, da Jesus blev lagt i graven (Joh 19,39).

[14] Ibid., s. 32.

[15] Ibid., s. 58.

[16] Ibid., s. 58. Jesu svar er en fuldstændig gengivelse af hans ord i Johannesevangeliet 18,37.

[17] Ibid., s. 58.

[18] Ibid., s. 60.

[19] Ibid., s. 61.

[20] Ibid., s. 61.

[21] Jf. ibid., s. 62.

[22] Ibid., s. 63.

[23] Ibid., s. 63.

[24] Ibid., s. 63.

[25] Ibid., s. 63.

[26] Ibid., s. 63.

[27] Ibid., s. 75.

[28] Ibid., s. 77.

[29] I Det Gamle Testamente hedder det om drabsmanden, dvs. det menneske, der uretmæssigt ihjelslår et andet menneske, at han pådrager sig blodskyld. Blodskylden forstås her som det krav om hævn, drabet medfører, ligesom allerede ved Kains mord på Abel, den uskyldigt ihjelslåedes blod råber fra jorden (1 Mos 4,10). Fordi Gud er livets giver, bliver drab en krænkelse af Gud selv og den skyldige hjemsøges derfor af hans dom og straf (2 Sam 21,1). Samtidig udtrykkes det i Det Gamle Testamente, at skyld kan nedarves, jf. 2 Mos 20,5-6: “Jeg straffer fædres skyld på børn, børnebørn og oldebørn af dem, der hader mig; men dem der elsker mig og holder mine befalinger, vil jeg vise godhed i tusind slægtled.”

[30] Ibid., s. 81.

[31] Ibid., s. 81.

[32] Ibid., s. 82.

[33] Ibid, s. 84.

[34] Ibid., s. 84.

[35] Ibid., s. 90.

[36] Ibid., s. 24.

[37] Ibid., s. 91.

[38] Ibid., s. 91.

[39] Ibid., s. 93.

[40] Ibid., s. 93.

[41] Ibid., s. 94.

[42] Det absolutte er som bekendt et prædikat, der i flere religioner omgærder guden, og i de monoteistiske religioner strengt tilhører Gud.

[43] Jf. Mark. 12,28.

[44] Kaj Munk Mindeudgave, Pilatus og andre skuespil, s. 16.

[45] Jf. ibid., s. 17.

[46] Ibid., 17.

[47] Ibid., 62.

[48] Sl. 85, 11-12.

Skriv et svar