“Tænk globalt, handl lokalt!” – Noter om Jacques Ellul, håbløshed og håb

jacques_ellul I anledning af foredrag i Trosforum, 21. maj 2014.[1]

“Tænk globalt, handl lokalt!”. Sådan lyder et kendt venstrefløjsaktivistisk slogan. Men ordene har faktisk rødder i den dialektiske teologi, i skikkelse af den franske jurist, filosof og teolog Jacques Ellul (1912–1994).

Ellul skrev over 50 bøger og mange hundrede artikler, deriblandt også amerikanske, i alt fra Playboy Magazine til Sojourners og Katallegete. Ellul har inspireret øko-aktivister, venstrefløjsanarkister, teknoantropologer og marxister, såvel som moderne mennoniter, tidehvervsfolk, nationalkonservative og evangelikale. Et eksempel på det sidstnævnte er det amerikanske konservativt-evangelikale Wheaton Colleges store Ellul-arkiv. Blandt de mere tragiske eksempler på Ellul-inspirerede er UNA-bomberen, Ted Kaczynski, som efter sigende havde Elluls teknikkritiske hovedværk liggende på sit natbord. Elluls tænkning stikker i mange forskellige retninger. Især hans teologiske tænkning udfolder sig ofte på en levende og på sin vis poetisk måde, som gør det svært at sætte i system. I det følgende vil jeg forsøge at finde hoved og hale i Elluls komplekse forfatterskab.

Ellul var professor i retshistorie ved universitetet i Bordeaux. I 1954 udkom Elluls teknikkritiske hovedværk ‘Det tekniske samfund’ (La technique ou l’enjeu du siècle). Sidenhen udkom en lang række teologiske værker, bibelkommentarer og kortere og længere analyser af aktuelle forhold. Elluls teologi drejede sig især om to hovedtemaer, frihed og håb. Det følgende skal handle om samspillet mellem håbløshed og håb, som er en nøgle til at forstå Elluls tænkning. Vi skal se på, hvordan Elluls pessimistiske samfundsanalyse spiller sammen med hans teologi.

Hvor Marx var den primære kilde til Elluls samfundsanalyser, blev Karl Barth og Søren Kierkegaard de primære teologiske inspirationskilder. Derved kan Ellul placeres i traditionen fra den dialektiske teologi. At tænke dialektisk vil på dansk sige at tænke, hvad nogle har kaldt ‘vekselspændt’, at sammenholde modsætninger. At ‘ja’ og ‘nej’ hører sammen, at Guds dom og Guds nåde er to sider af samme sag.

“‘ja’ giver ingen mening, med mindre der også er et ‘nej’, og jeg må beklageligvis pointere, at ‘nej’ kommer først, at død kommer før opstandelse. Hvis ‘nejet’ ikke leves i sin virkelighed, er ‘jaet’ en pæn behagelighed, en komfort som man tilføjer til sin materielle komfort. […] ‘nejet’ er indforstået i evangeliet.” (Fausse présence au monde moderne. Paris: Les Bergers et Les Mages, 1963)

Den paulinske vekselvirkning mellem lov og evangelium genfindes i en række andre forhold, såsom dom og nåde, fortabelse og frelse. Guds dom har frelsen til formål. Dette viser sig for eksempel i Elluls læsning af Jonas’ bog. Det er ikke uden grund, at Jonas – uden at have fået stillet nogen redning i sigte – i sin sang takker Gud fra hvalens bug, bunden af dødsriget. Det er netop i den totale håbløshed, at der findes håb.

Den dialektiske teologi udviklede sig hos Barth i spekulativ retning og hos andre i eksistensteologisk retning. Jeg mener, at Ellul (sammen med William Stringfellow) er eksempel på en tredje udvikling, som på sin vis er mere frugtbar og levedygtig end de to andre. Ellul er på sin vis, hvad man kan kalde ‘domsnaturalist’. Guds nej kan forstås uden nødvendigvis at tænkes teologisk ved simpelthen at foretage historiske og sociologiske samfundsanalyser. Et eksempel er Elluls teknikkritik.

Det tekniske samfund og de etablerede kendsgerningers religion

Elluls teknikkritik bygger på traditionen fra Alduous Huxley, Oswald Spengler og Nikolaj Berdjajev. Elluls analyse er dog mere præcist sociologisk, omend spekulativ. Vi lever i dag i, hvad Ellul beskriver som ‘det tekniske samfund’. Teknik er de etablerede kendsgerningers religion.

“Folk tror, at de ingen ret har til at dømme en kendsgerning – at det eneste, de kan gøre, er at acceptere den. Fra det øjeblik, hvor teknikken, staten eller produktionen er kendsgerninger, må vi således tilbede dem som kendsgerninger, og vi må forsøge at tilpasse os dem. Dette er kernen i moderne religion, de etablerede kendsgerningers religion, den religion af hvilken alle de mindre religioner afhænger, dollarens religion, racens, eller proletariatets, som kun er udtryk for den store moderne guddom, kendsgerningernes Molok.” (Présence au Monde Moderne 1948)

Ellul skelner mellem forhistorisk, historisk og posthistorisk tid. I forhistorisk tid havde mennesket et umiddelbart, ureflekteret forhold til sit miljø. I historisk tid er mennesket reflekteret ift. sit miljø. I førmoderne, historisk tid var teknik begrænset til bestemte funktioner. Teknik var begrænset af religion, tradition, kultur. I posthistorisk tid danner teknikken nu menneskets miljø. Alting er medieret af teknik, dvs. middeltænkning og effektivitetskalkuler, står mellem os og alt andet. Mennesket er ligesom i forhistorisk tid ureflekteret.

Teknik er i dag “totaliteten af rationelt tilvejebragte metoder, som har absolut effektivitet for alle former af menneskelig aktivitet”. Teknik er en særlig tankeform, snarere end de konkrete dimser, vi omgiver os med. Det kan ikke som i marxismen reduceres til produktionsmidler eller socioøkonomiske forhold. Teknik er teknik. Teknik er ren rumlighed. Der er kun geometrisk afstand mellem midler. Teknikken tænker rent lineært, fra middel til middel til middel. Teknikken skrider frem geometrisk. Dens progression er uforudsigelig, for teknik skaber problemer, som kun selv kan løses teknisk (fx medicinske fremskridt, som fører til overbefolkning). Moderne teknik bevæger sig mod monisme og universalisme, den er autonom, selvforstærkende og relativerer alt andet. Det tekniske samfund er pseudomorft. Man kunne tro, at ideologiernes død var et resultat af, at teknikken har sejret. Men ideologierne var hver for sig forskellige udtryk for samme tekniske tænkning. Politik er et skuespil, der giver indtryk af, at mennesket stadig bestemmer over udviklingen.

Tanken om fremskridt er i sig selv skabt af teknikken. Fremskridt kan ikke måles, for der er altid en inkommensurabel omkostning ved nye teknikker. Fx opløses familiestrukturer, efterhånden som mobilitet og individuel frihed øges. Men det giver ikke mening at værdisætte, måle og sammenligne disse ting. Hvad vi kalder fremskridt, er ikke andet end midlernes vækst. Teknik udelukker kultur og mening. Kultur er refleksion, men det tekniske samfund ser uafladeligt fremad. I stedet for refleksion får vi tekniske analyser. Resultatet er absurditet. Kun i historisk tid har mennesket en refleksiv forståelse af tid. Historie dannes, når mennesker handler. Ordet, som udfoldes i tid, erstattes af billedet, som giver et fast overblik. Teknik udelukker menneskelig frihed, for teknik kræver forudsigelighed. Teknik giver os velfærd og velstand, ja. Vi tror at teknik giver os frihed til at herske over naturen, men det er snarere teknikken, der determinerer vores mål.

“Så snart vi erfarer, at teknikken ikke blot er et instrument for vores vilje, et værktøj som vi kan bruge efter forgodtbefindende, undermineres vores overbevisning om, at mennesket stadig har kontrollen. Så snart nogen spørger ‘hvem bestemmer?’ bliver det klart, at selvom jeg måske kan styre min båndoptager eller mit fjernsyn, for eksempel, ved ikke at bruge dem, så kan ikke engang teknikeren selv, som uundgåeligt er en specialist, styre hele det tekniske system.” (The Power of Technique, etc.)

Teknik udelukker menneskeligt ansvar på grund af den uoverskuelige specialisering og arbejdsfordeling (Elluls analyse minder således i øvrigt om Hannah Arendts begreb om ondskabens banalitet).

Elluls mange konkrete eksempler virker måske, som om de hører en anden tid til – det fremmedgørende ved monotont samlebåndsarbejde, halvtredsernes borgerlige orden, atomkraft og så videre, er ikke spørgsmål, der optager os i dag. Vi må finde nye eksempler, men de er vist også legio. Et af mine aktuelle hjemlige favoriteksempler er produktivitetskommissionen, som blev nedsat for nogle år siden. I en rapport på kommissionens hjemmeside findes følgende citat:

“Den næste rolle, som man som leder skal være opmærksom på at indtage, er Præsterollen. I den forbindelse skal lederen være i stand til at give medarbejderne retning og mening i arbejdslivet, da de fleste har brug for poesien og meningen med det, vi gør. Vi vil vide, at vi gør en forskel og betyder noget både lokalt og globalt, det er for mange mennesker drivkraften i deres arbejde”

På glimrende vis eksemplificeres her, hvordan mening, retning og dette at gøre en forskel i den moderne effektivitetskalkule først og fremmest har en instrumentel værdi. Medarbejdere skal gives en oplevelse af mening for derved at blive produktive. Men produktiviteten er det egentlige mål, for sin egen skyld. Og produktivitet er en religion. Derfor må lederen indtage en præsterolle. Dette passer præcist til Elluls analyse.

Elluls analyse af det tekniske samfund er dystopisk. Men fordi analysen er sociologisk, snarere end metafysisk, er der ikke tale om en nødvendig determinisme. Analysen kan heller ikke kaldes sand, for den angår noget, som ikke selv besidder sandhed. Sandhed og mening hænger sammen. Kun det, som har med mål at gøre, har mening og dermed sandhed. Teknik angår kun midler. Beskrivelsen af teknik er en model, ikke mere. Den moderne tekniks totalitære status er en kendsgerning, et faktum, ikke sandhed (det betyder i øvrigt ikke, at ‘det sande’ er et ideal, men at det sande har at gøre med det mulige, med frihed.)

Analysen af teknikken er vel egentlig religionssociologisk. Teknikken sekulariserer, men er selv religion. Sekularisering er den proces, hvor én enhedsbestræbelse erstattes af en anden.

“Sekularisering er altid et mellemtrin mellem et religiøst samfund på vej ud, og fremkomsten af en ny religiøs struktur.” (Les nouveaux possédés. Paris: Arthème Fayard, 1973)

Sekularisering fører til nye afguder. Teknik sekulariserer og afsakraliserer. Men afsakralisering fører til resekralisering. Teknik bliver selv en guddom. Teknikken får på én gang status af ubevæget førstebevæger og dét, som altings telos retter sig i mod. Teknikkens totalitet udspringer af menneskets begær efter “at reducere alting til det Ene, at nedbryde undtagelser og afvigelser, at samle alt i et harmonisk system – et hovedanliggende for filosofferne.” Begæret efter enhed, teknisk, teologisk, filosofisk, kirkeligt, osv. står altid i modsætning til Gud. Begæret efter enhed er menneskets begær efter selv at være gud.

“Verden, så længe den har været verden, søger at lukke sig om sig selv, at lukke sig selv inde, at udelukke Gud, at gøre sig selv hel og fuldstændig. Samfundet ønsker at være ‘integreret’, det vil sige, at tilvejebringe den fuldstændige integration af alle dets elementære dele og assimilationen og alle dets folks fuldstændige konformitet.”

Teknikkens totalitet afspejles i teologien: Gud-er-død-teologi, ateisme og nihilisme er ikke så meget et resultat af nye filosofiske erkendelser som af teknikken.

“Gud-er-død-teologiens ultimative formål er at retfærdiggøre en bestemt adfærd for kristne i relation til samfundet – en opførsel, som er dikteret af konformisme i forhold til den moderne verden. […] Gud-er-død-teologien forstærker denne slette tendens. Den retfærdiggør sociologisk tvang. Det er den slags teologi, det i virkeligheden er, ubevidst. Og de flotte intellektuelle øvelser, som dens fortalere fremfører med al tilsyneladende alvor, gør den ikke mindre gennemgribende falsk.” (Contre les violents. Paris: Centurion, 1972)

Moderne anti-teistisk teologi (jf. nylig debat) er et godt eksempel på en teologi, som stræber efter enhed og sammenhæng og derfor afviser den klassiske kristendoms radikale skel mellem Gud og alt andet.

Fra et teologisk perspektiv er det tekniske samfund udtryk for gudsforladthed. Moderniteten har villet kaste Gud på porten, og den har fået sin vilje.

“Guds tavshed betyder, at den verden, som ønskede at blive ladt alene, nu virkelig er alene. Den er overladt til sit eget forfald.” (Trahison de l’Occident. Paris: Calmann-Lévy, 1975)

Ønsket om det fuldstændigt integrerede samfund, en altomfattende sammenhæng, er intet andet end en vilje til selvmord: “Verdens vilje er altid en vilje til død, en vilje til selvmord.” (Présence au Monde Moderne, 1948)

Guds dom over mennesket er ikke en aktiv indgriben i historien, men tværtimod, at Gud lader mennesket sejle i sin egen sø. Gud dømmer mennesket ved at forlade det og lade det tage konsekvenserne af sine handlinger. Gudsforladthedens tid er den apokalyptiske tid mellem tidsaldrene (et tidehverv). Ellul bygger bro mellem sekulær apokalyptisk tankegang og kristendom. Guds tavshed er en normal tilstand i GT, pointerer Ellul: “Herrens Ord var sparsomt i de Dage, et Syn var sjældent.” (1 Sam 3,1). Tanken om, at Gud også i dag vender sig væk, er kontroversiel. Men Ellul begrunder det fx i Luk 19,11–27, hvor en konge lader sine tjenere administrere sit kongerige, mens han er væk, og lignelsen om brudgommen som er væk i Matt 25,1–13. Disse skriftsteder handler vel egentlig om Israel, men Ellul hævder, at det også gælder kirken.

“[…]det kan ikke hævdes, at fordi Jesus blev forladt, så kan der aldrig igen være en forladthed, ej heller en tavshed eller et fravær af Gud. Det virker for mig rent teoretisk. Det kunne utvivlsomt være sandt for en evig teologi, en theologia perennis. Men i vores jordiske liv er vi stadig kaldede individuelt, og som kirke, til kollektivt at krydse åndelige ørkner, perioder i livet eller epoker i historien, i hvilke Gud overlader mennesket til sin dumhed og intethed.” (L’espérance oubliée. Paris: Gallimard, 1972)

Tanken er kontroversiel. Ifølge ørkenmunken Antonius svarer dét at sige, at Gud vender sig væk fra synderen, til at sige, at solen vender sig væk fra den blinde. Det er en klassisk pointe. Intuitionen bag dette er korrekt, for så vidt Gud jo ikke ønsker nogen synders død. Men pointen er kun korrekt eskatologisk set. Her og nu er virkeligheden, at Gud har vendt sig væk og derved dømt mennesket. Men dommen har frelsen til formål. Gudsforladtheden er til, for at vi skal erkende vores behov for Gud.

Håb mod håb

Håb har en central plads i Elluls tænkning og er, hvad der binder modsætninger sammen i dialektisk tænkning.

“Håb er bindeleddet mellem de to sider af, hvad jeg skriver, som kommunikerer frem og tilbage i en slags dialektisk udveksling, hvor håb er både krisen og opløsningen.”

Det er håb, der viser overgangen fra ‘nej’ til ‘ja’. Håb kan ikke forstås, uden at vi først forstår, hvad håbløshed vil sige. Dette er forudsætningen for at forstå den fulde betydning af Elluls teknikkritik. Fra et teologisk perspektiv er håbet i dag den eneste mulighed. Netop fordi Gud er tavs.

“Hvis det er sandt, at den verden, i hvilken vi nu lever, er en verden af forladthed, hvis det er sandt, at Gud er tavs, og at vi er alene […], så er det under disse omstændigheder og på dette tidspunkt, at prædiken, proklamation, forkyndelse og udlevelsen af håb er akut. Det bør være primært og centralt.”

I en tid som vores, hvor Gud ikke taler, er håb en forudsætning for tro, ikke omvendt. Vi tror på opstandelsen, og så videre, fordi vi håber på Kristus.

“I vor tid er det håb, som kræves for at vække, tilskynde til og fremkalde tro […] I det kristne liv i dag er vi kaldede til at tro, hvad vi håber. Vi må vække folk til håb, for kun derved kan tro slå rod.”

Ellul skelner mellem optimisme og egentligt håb (espoir vs. espérance). Når det ene hører op, bliver der plads til det andet.

“Det kristne håb, det håb, som er så grundlæggende for de bibelske tekster, har et eksistensgrundlag, en plads, udelukkende hvor der ikke er mere menneskeligt håb. Menneskeligt håb (espoir) er følelsen af, at i morgen bliver bedre. Måske finder man sig i økonomisk krise i dag, men man har grund til at håbe, at krisen er ovre om et år eller to. Så længe der findes menneskeligt håb af denne slags, er der ingen grund til håb (espérance). Så er menneskeligt håb nok. Håb har intet grundlag, med mindre der ikke findes flere grunde til menneskeligt håb. Det er håb mod håb.” (Perspectives on Our Age: Jacques Ellul Speaks on His Life and Work. Ed. Willem H. Vanderburg. Trans. Joachim Neugroschel. Toronto: CBC, 1981. New York: Seabury, 1981. Concord, Ontario: House of Anansi, 1997)

“Håb mod håb” er oversættelsen af Rom 4,18, hvor Paulus karakteriserer Abrahams håb som et “ἐλπίδα ἐπ’ ἐλπίδι”. Det kristne håb er ikke idealistisk, men realistisk. (‘vær realistisk og forlang det umulige’ synes at være endnu et venstrefløjsslogan, som passer på Elluls teologi). Håb kan aldrig sættes i system. Håb nedbryder systemer. Håb kan også tage form af protest eller anklage, som hos Job. Håb er “i en vis forstand blasfemisk”. Job venter. Han søger ikke hævn eller forsøger at genopbygge det tabte ved hårdt arbejde.

Gud er ikke fraværende eskatologisk set. Men i en tid, hvor Gud er tavs, er tro kun mulig i kraft af håb. Bøn er en måde at udfolde håbet på. Guds eskatologiske rige, på den anden side af denne tidsalder, kan realiseres i nuet, i bøn.

“Bøn sammenholder skabelsens knuste brudstykker. Det gør historie mulig.” (L’impossible prière. Paris: Centurion, 1971, 1977)

Bøn relativerer verden. Bøn går forud for handling. Bøn er håb som venten. Bøn handler ikke om resultater, men om at lytte, og derfor er bøn netop effektivt, når det er ineffektivt, i den tekniske forstand, og går således imod det tekniske samfund. I bøn omvendes værdihierarkier.

Det er med alt dette in mente, at vi skal forstå sloganet ‘tænk globalt, handl lokalt’. At tænke globalt betyder at forstå den globale verdens gudsforladthed og indkrogethed i sine egne systemer. Det er at tænke med håbløshed som fortegn. Håbet rækker ud over alle disse ting, bryder systemerne, og har derfor at gøre med den enkelte. Det har konkrete konsekvenser. Kristendom handler godt nok om at forstå sig selv og verden i relation til Gud – at tænke globalt –, men i praksis handler den om at forholde sig til det konkrete menneske, sin næste, uafhængigt af rationelle, tekniske kalkuler. Det er at tænke lokalt.

Ellul fortæller om teknologi, så det er til at forstå, men siger nærmest intet om teologi. Hvad vi får her, er nej-siden af sagen.


[1] Let omskrevet og forkortet manuskript. Jeg beklager den kondenserede form.

P.s.

Artiklen er optrykt i Post scriptum 2014, s. 80–87.

Skriv et svar