Den svære gæstfrihed og Guds straf: Hvordan skal vi forstå lignelsen om verdensdommen?

Prædikenrefleksion over Matt 25,31–46.

Verdensdommen. Byzantinsk mosaik (5. årh.) fra Basilica di Sant'Apollinare Nuovo, Ravenna, Italien.
Verdensdommen. Fårene ved Menneskesønnens højre hånd, bukkene ved den venstre. Byzantinsk mosaik (5. årh.) fra Basilica di Sant’Apollinare Nuovo, Ravenna, Italien.

“Jeg var fremmed, og I tog imod mig.” Ordene fra Jesu lignelse om verdensdommen citeres for tiden i debatten om, hvordan vi skal håndtere den aktuelle strøm af flygtninge og migranter. I skrivende stund er nogle hundrede syriske mænd, kvinder og børn på vej fra Rødby til Øresundsbroen, og billedet af en dansk, midaldrende mand (allerede i folkemunde kaldet “lamamanden”), der angiveligt spytter på folkemængden fra en motorvejsbro, har med god grund vakt stor forargelse.

Mange har bemærket, at vi ikke kan tillade os at kalde os et “kristent land”, hvis vi ikke er villige til at behandle flygtninge ordentligt. Og det kan da være rigtigt nok, selvom vores manglende “kristelighed” stikker dybere, end vi ofte vil indrømme. At der er andre gode grunde til, at det ikke giver mening at kalde et land “kristent” (et alt for ofte misbrugt adjektiv), skal ikke diskuteres her, men i hvert fald er det rigtigt nok, at det ingen mening giver at hævde, at Danmark, eller noget andet land for den sags skyld, skulle være grundlagt på såkaldt “kristne værdier”.

Gæstfrihed og hjælp til fattige og mennesker på flugt er et langt mere gennemgående tema i Bibelen end noget andet “moralsk” spørgsmål, måske bortset fra afgudsdyrkelse. Fx kan vi notere os, at straffen over Sodoma og Gomorra ifølge Bibelen var en straf over byernes mangel på gæstfrihed og arrogance over for fattige og nødstedte – ikke seksuelle udskejelser (Ez 16,49–50). Også i Det Nye Testamente understreges gæstfrihedens betydning: “… glem ikke gæstfriheden, for ved at være gæstfrie har nogle uden selv at vide det haft engle som gæster.” (Heb 13,2).

Og så er der altså lignelsen om verdensdommen, som synes at handle om, hvordan man bør behandle fremmede og fattige. Lige netop den lignelse bliver dog ofte misforstået. Vi tror, den handler om, at individer i almindelighed tildeles straf eller belønning efter, hvordan de har behandlet andre. Men som sædvanlig skal vi passe på med at hive bibelvers ud af deres sammenhænge, selvom de synes at passe godt til situationen. Det er en alvorlig sag at bruge bibelcitater, som truer med straf og ild, mod andre mennesker. Vi bør derfor udvise agtpågivenhed, når vi læser og anvender lignelsen om verdensdommen.

Det er en kliché, men nok korrekt, at vi lever i en individualistisk kultur. Vores forhold til Gud er en privatsag, mener mange. I dansk kristendomsforståelse handler det som oftest om den enkeltes private tro. Vi er derfor hurtige til at mene, at Jesu lignelser handler om enkeltindivider snarere end grupper af mennesker, fællesskaber. Og derfor er vi også hurtige til at spørge om, hvad en given lignelse siger om min egen (eller de andres!), private tro og relation til Gud. Det gælder også vores typiske tolkning af lignelsen om verdensdommen, som den ofte bliver kaldt. Her hører vi, hvordan “menneskesønnen”, altså Jesus, holder dom over verdens folkeslag og skiller fårene fra bukkene. Fårene skal gå ind til “evigt liv”, mens bukkene skal gå ind til “evig ild”, som der står i den danske bibeltekst. Traditionelt er lignelsen blevet forstået som et billede på dommedag, hvor mennesker endelig får som fortjent. Dem, der har opført sig ordentligt (fx ved at tage imod fremmede), bliver belønnet et sted, som kaldes himlen, mens dem, der har båret sig skidt ad (fx Inger Støjberg?), bliver smidt i helvedet og grillet og pint af små djævle med store gafler og lange røde haler.

Tankegangen går tilbage til den tidlige middelalder. Da kristendommen blev udbredt i Romerriget, var det nærliggende at læse allerede eksisterende græsk-romerske og nærorientalske opfattelser af straf og belønning i efterlivet ind i kristendommens lignelser. Og her var det allerede en almindelig opfattelse, at hvert enkelt menneske ville blive belønnet eller straffet i efterlivet for sin adfærd i dette liv. Gerne med lidt ild. I en moderne sammenhæng er vi måske mindre tilbøjelige til at tage det helt så bogstaveligt, det dér med dommedag og straf og belønning. Men at lignelsen handler om Guds dom over hvert enkelt menneske virker da indlysende. Men er det virkelig det? Egentlig ikke. Sagen er, at vi meget nemt overser væsentlige detaljer i lignelsen, hvis vi ikke holder tungen lige i munden. Så lad os gøre det.

Det første, vi skal være opmærksomme på, er, at Jesus ikke taler om enkeltindivider, men om folkeslag: “… alle folkeslagene skal samles foran ham, og han skal skille dem, som en hyrde skiller fårene fra bukkene” (Matt 25,32). Det er altså ikke individer, der bliver talt om som “får” og “bukke”, men nationer, folkeslag. Det er folkeslag, der dømmes efter deres opførsel. At fårene og bukkene er de hedenske folkeslag, som netop ikke kender til Kristus, understreges af deres uvidenhed: “Herre, hvornår så vi dig sulten og gav dig noget at spise, eller tørstig og gav dig noget at drikke?” Det spørgsmål kan naturligvis kun stilles af dem, der ikke har hørt lignelsen og derfor ikke ved, at hvad de gør mod “de mindste”, gør de mod Kristus selv. Det kan vi nemt overse.

Hvad der nok i stedet springer i øjnene og vækker undren, er kriterierne for, hvordan fårene skal adskilles fra bukkene. Vi er i en protestantisk sammenhæng vant til at tale om, at det er troen på Jesus, der frelser. Men fårene og bukkene bliver ikke dømt ud fra, om de er “troende” eller “bekendende” kristne. De bliver ikke dømt ud fra, om de er flittige kirkegængere, eller om de har et “personligt forhold” til Gud. Det eneste, der betyder noget, er, hvordan de har behandlet “mine mindste brødre”, som Jesus formulerer det (Matt 25,40). Fårene er dem, der har taget imod Jesu mindste brødre, når de var fremmede, og givet dem mad og drikke, når de var sultne. Bukkene er dem, der har forsømt at gøre disse ting. Her er der tilsyneladende ingen “retfærdiggørelse ved tro alene”.

Det næste spørgsmål, der opstår, er så, hvem det egentlig er, Jesus taler om, når han siger, at “alt, hvad I har gjort mod disse mine mindste brødre, har I gjort mod mig”. Ofte er ordene blevet forstået som en abstrakt etisk teori om, at vi møder Gud i andre mennesker. Det begrundes nogle gange med, at alle mennesker er skabt i Guds billede. Og det kan også være rigtigt nok, men det er ikke pointen i lignelsen. Jesus taler specifikt om sine “mindste brødre”. Hvem er Jesu brødre? I Hebræerbrevet hører vi, at “den, der helliger, og de, der helliges, har alle samme fader; derfor skammer han sig ikke ved at kalde dem brødre” (Heb 11,2). At være kristen handler ikke bare om at tilslutte sig et bestemt livssyn eller en særlig klub eller forening, men om at være adopteret af Gud. At være kristen er at være blevet Guds barn og ikke længere, som fx de dømmesyge farisæere, at have djævelen som far (Joh 8,44). Og det netop på trods af vores manglende evne til at leve op til lovens mange fordringer om at hjælpe de fattige og fremmede og at give til enhver, der beder. Kristendom handler om frimodighed over for Gud på trods: “I har fået den ånd, som giver barnekår, og i den råber vi: Abba, fader!” (Rom 8,15).

Kristus helliger sine udvalgte ved at lade dem dø og opstå med ham, så de bliver Guds børn. At være kristen er at være retfærdiggjort af Guds trofasthed, at være korsfæstet med Kristus, så Kristus nu “lever i mig” (Gal 2,20), som Paulus ligefremt udtrykker det: “Ved I ikke, at Jesus Kristus er i jer?” (2 Kor 13,5). Derfor møder vi Kristus i dem, som er Guds børn – og alt, hvad vi gør mod Guds børn, gør vi mod Kristus, som lever i Guds børn. Når Jesus taler om sine “mindste brødre”, taler han altså om de kristne, kirken. Når folkeslagene dømmes ud fra, hvordan de behandler Jesu brødre, handler det altså om, hvordan de har behandlet kirken.

Det er relevant, fordi kirken har en opgave i verden. I den såkaldte “missionsbefaling” hører vi om, hvordan Jesus sender sine disciple ud for at gøre folkeslagene til sine disciple (Matt 28,19). Fordi Gud i Kristus har forligt hele verden med sig selv, er kirken, som Paulus siger, Guds udsendinge, betroet med “ordet om forligelse”. Som det før var Israels opgave, er det nu kirkens opgave at forkynde Guds frelse “blandt alle folkeslag” (Sl 96,1–3). Lignelsen om fårene og bukkene handler om, hvordan de enkelte folkeslag tager imod Jesu disciple, når de kommer til dem med det kristne budskab. Lignelsen må derfor forstås som en opmuntring til Jesu disciple, når han sender dem ud i verden for at forkynde evangeliet. Nogle steder blev de kristne forfulgt, kastet for løverne og smidt i fængsel. Andre steder blev de taget pænt imod: “… jeg var fremmed, og I tog imod mig”, og så videre. Men Gud vil fælde retfærdig dom.

Og nu kommer vi så til den vel nok mest kontroversielle del af lignelsen om fårene og bukkene. Mens fårene bliver sendt ind til evigt liv, sendes bukkene ind til den “evige ild”, hvor de skal modtage “evig straf” – står der i den danske bibeltekst. Evig straf. Evig ild. Det lyder skræmmende. Der er dog et stort og afgørende “men”: Der findes i lignelsen om verdensdommen ikke ét ord om evig straf eller evig ild, hvis der med ”evig” (aionios) forstås “uden ophør”. I den oprindelige tekst anvendes ikke ordet ”evig” i forstanden ”uophørlig” (aïdion), men et ord, der bedst oversættes med “varende en tidsalder” eller “æonisk” – eller bare “en lang tid”. Ordet anvendes i andre sammenhænge, typisk når det angår Gud, for det, der er evigt forstået som uden for tiden, men aldrig om uendelig lang tid eller tid uden ophør. Tænk på Jonas, der var “for evigt” i hvalens bug (Jon 2,3–7). Det har nok føltes som en lang tid, men han blev dog spyttet ud igen.

Når det ord, som oversættes med “evig”, men egentlig bør oversættes med æon eller tidsalder, anvendes om fremtiden, oversættes det bedst med ”den kommende verden”.[1] Jesus taler som sådan ikke om evigheden, men om den kommende verden eller tidsalder. For så vidt det andre steder i Det Nye Testamente gøres klart, at der er flere tidsaldre forude (Ef 2,7), er det klart, at også den kommende tidsalder har en ende, og at straffen i den kommende verden derfor er begrænset i tid. For i tidernes fylde vil Gud samle alt i Kristus (Ef 1,10), så Gud kan være “alt i alle” (1 Kor 15,28).

Det er nok ikke tilfældigt, at de retfærdige folkeslag beskrives som får, mens de uretfærdige folkeslag beskrives som bukke. Jesus omtaler andre steder i evangelierne sig selv som den gode hyrde, som sætter sit liv til for sine får (Joh 10,14). Når vi ser på lignelsen om fårene og bukkene ud fra beskrivelsen af Jesus som den gode hyrde, står det klart, at det relevante er folkeslagenes forhold til hyrden. Og dér er forskellen på fårene og bukkene efter sigende den, at mens får uden alt for meget brok af sig selv følger efter hyrden, når han kalder, er bukke ofte mere genstridige. Fårene er med andre ord de folkeslag, der er lydhøre over for evangeliet og tager ordentligt imod kirken, mens bukkene er de folkeslag, der ikke vil høre og derfor må udsættes for andre metoder.

Spørgsmålet om evighedens, altså den kommende verdens, varighed og forholdet mellem fårene og bukkene kan ikke fuldendt besvares, uden at vi forstår, hvad der menes med “straf”. Når der i lignelsen om verdensdommen tales om straf (kolasis), skal det næppe forstås som hævn eller gengældelse, men som tugt. Skal vi være helt bogstavelige, er der nemlig tale om et ord, som betyder beskæring, som når et træ beskæres eller stynes for at kunne give bedre frugt. Altså dømmes bukkene til “beskæring i den kommende tidsalder”, for at være helt præcis – hvilket selvfølgelig ikke giver nogen mening, men pointen er, at der ikke er tale om hævn, men om en irettesættende straf med et formål. Sådan anvendtes ordet i hvert fald typisk i senantikke sammenhænge, hvor andre ord (fx timoria) anvendtes for straf forstået som hævn.

At straf her ikke skal forstås som hævn, men som tugt med et formål, svarer godt til, at Guds tugt i Bibelen mange steder beskrives som en rensende eller en lutrende ild. Jøderne var ikke ubekendte med en sprogbrug, hvor trusler om ild blev forbundet med Guds dom over nationen Israel. Ægypten beskrives fx hos Jeremias som en “jern-smelteovn” (Jer 11,4), og i Esajas hører vi, hvordan Gud lutrer Israel – “i lidelsens ovn har jeg prøvet dig” (Es 48,10) – med omvendelse og frelse som formål. Siden den tidlige middelalder har teologer tænkt disse formuleringer sammen med fx platonske forestillinger om sjælens liv i det hinsidige. Man har forestillet sig himmel og helvede som særskilte metafysiske realiteter eller forstået den kommende verdens ild som en slags rensende proces, som efterhånden blev til læren om skærsilden. En slags “åndelig” lutrende ild. Men lægger vi den filosofiske tolkning til side, er det muligt at forstå dommen over folkeslagene mere konkret. Kristus er nemlig allerede godt i gang med at dømme folkeslagene. Dommen foregår historisk. Det glemmer vi måske, når vi hører, at “Når Menneskesønnen kommer i sin herlighed og alle englene med ham, da skal han tage sæde på sin herligheds trone.” (Matt 25,31). Men Kristus sidder efter sin “himmelfart” – altså nu – allerede ved Guds højre hånd.

Kristus har for længst taget sæde på sin herligheds trone (Mk 16,19). Og derfra dømmer han nu folkeslagene. Den første dom er dommen over Israel og det jødiske folk, som var de første til at forkaste de kristne. Templet i Jerusalem blev i år 70 for anden gang jævnet med jorden og jøderne spredt i diaspora. En ny tidsalder, en tugtens æon, var begyndt. Det er den dom, mange, hvis ikke de fleste, af advarslerne om dom og tugt i især Matthæusevangeliet handler om. Tiden op til templets fald omtales som denne tidsalder eller verden, mens tiden efter omtales som den kommende tidsalder eller verden (æon). Lignelsen om verdensdommen handler altså om, hvordan Kristus i tiden, altså i løbet af historien, dømmer folkeslagene efter, hvordan de behandler Guds kirke, Jesu “mindste brødre”. Den udlægning af lignelsen af verdensdommen kan i oldkirken fx findes hos Klemens af Alexandria og Origenes. Guds frelsesplan udfoldes gennem en række tidsaldre (æoner eller verdener), hvor hvert folkeslag dømmes. Snarere end at handle om hvem, der frelses eller fortabes, handler lignelsen om verdensdommen altså om, hvordan de forskellige folkeslag gennem Guds dom føres frem til den endelige frelse (J. Preston Eby).[2]

En parallel findes i Paulus’ brev til menigheden i Rom. Her beskriver Paulus, hvordan det jødiske folk forkastes midlertidigt til fordel for hedningerne, for at jøderne kan vækkes og til sidst frelses fuldtalligt sammen med hedningerne (Rom 9–11). Ligesom Jesus anvender Paulus ord om Guds tugt af folkeslagene, der leder tankerne hen på beskæringen af frugttræer. Paulus taler om, hvordan folkeslagene podes ind på den oprindelige stamme, Israel, men at også de kan brækkes af stammen, hvis nødvendigt. Men Paulus gør det også klart, at både hedninger og jøder til sidst skal “komme fuldtalligt ind” – at det beskårne kan podes tilbage. Også denne og de kommende tidsaldre skal få en ende, så Gud til sidst kan forbarme sig over alle (Rom 11,32). I lyset af Paulus’ beskrivelse ser vi altså, at tugten af bukkene i lignelsen om verdensdommen må handle om en “beskæring”, som ikke er endegyldig, men som må føre til endelig frelse engang ude i fremtiden, når alle folkeslag er podet på stammen.

Også for Paulus er denne historie relevant for kirkens liv og virke. Umiddelbart efter sin lange udlægning af forholdet mellem Israel og hedningerne forklarer Paulus, hvordan de kristne i Rom skal forholde sig, når omgivelserne ikke tager vel imod dem. Når I bliver forfulgt, så gengæld godt med godt, og lad hævnen være Guds, skriver han (Rom 12). Paulus mener altså også, som i lignelsen om verdensdommen, at hedningerne på en eller anden måde vil blive genstand for Guds dom, når de forfølger de kristne. Men altså en dom, som har frelsen til formål, jf. de foregående kapitler.

Lignelsen om verdensdommen handler ikke om endelig frelse og fortabelse. Gjorde den det, ville det jo også være menneskers gerninger og ikke troen eller Guds gerninger og trofasthed, der afgjorde sagen. Så ville vores frelse afhænge af, om vi tog imod den fremmede, besøgte mennesker i fængsel og gav de sultne mad. Men sådan spiller klaveret ikke. Guds nåde gives fuldstændig ufortjent og gratis, uafhængigt af og på trods af vores gerninger. Jesus døde ikke kun som et sonoffer for vores synder, men for hele verdens synder (1 Joh 2,2). Hans død og opstandelse har derfor ført til liv og retfærdighed for hvert eneste menneske (Rom 5,18). Men nogle skal døbes med ånd, andre med ild (Matt 3,11), alt efter hvordan de tager imod Guds børn og det budskab, de bringer.

Vi skal selvfølgelig passe på med at drage forhastede konklusioner, når vi hører, at nationers og folkeslags trivsel afhænger af, hvordan de behandler de kristne iblandt dem. Det betyder nemlig ikke, at vi uden videre kan gå ud fra, at fx Mellemøstens dårligdomme er et resultat af måden, hvorpå kristne bliver behandlet – selvom der vist næppe kan være tvivl om, at udrensningen af kristne i Irak og Syrien ikke fører til det paradis på jord, som fx islamisterne håber på. Omvendt kan vi heller ikke bare gå ud fra, at Rusland vil opleve fremgang og underværker, fordi Vladimir Putin overdynger den ortodokse kirke med privilegier. Eller at der kommer noget godt ud af, at den danske regering kalder Danmark et “kristent land”. Vi kan ikke gennemskue Guds domme, og det er ikke vores opgave at dømme. At vi ikke altid kan gennemskue Guds domme, betyder dog ikke, at der slet ikke er nogen dom. Dommen foregår ofte i det skjulte eller i hvert fald på en for os uigennemskuelig måde.

Al den snak om dom. Men hvor er evangeliet i lignelsen om verdensdommen, spørger vi måske? Hvad er den gode nyhed i, at folkeslag dømmes efter, hvordan de har behandlet Guds børn? Handler evangeliet ikke om, hvordan vi bliver Guds børn ved Guds suveræne beslutning og uanset vores synd, snarere end dom, straf og belønning over dem, som ikke er Guds børn? Jo. Den gode nyhed, som gemmer sig under overfladen i lignelsen om verdensdommen, er, at dom og tugt altid har nåde og frelse til formål, at Guds “nej” til mennesker altid gemmer på hans “ja”, selvom det kan være svært at se. Når Gud dømmer og tugter (beskærer!) folkeslagene, er det for til sidst at kunne indlemme dem i sin kirke (indpode dem på stammen!). Kirken er sendt til verden for at gøre mennesker til Guds børn – alle mennesker, så Gud til sidst kan være “alt i alle”, når Kristus har underlagt sig alting og overdraget det til sin fader.

Betyder alt det ovenstående så, at vi kan være ligeglade med, hvordan vi behandler fremmede, flygtninge og migranter? Nej, selvfølgelig ikke. Men det betyder, at vi ikke kan dømme andre for deres måde at håndtere svære situationer. Hvis vi mener, der bør gøres noget, må vi selv smøge ærmerne op. At det faktisk er vores opgave at elske vores næste, også under evangeliets fortegn, kan der vist ikke være tvivl om. Men det kan vi kun, fordi Gud har elsket os først, og fordi vi derfor har hørt et konkret kald til at handle. At Gud ordner sagerne og dømmer folkeslagene efter, hvordan de tager imod kirken og dens budskab, bør vel også føre til frimodighed i arbejdet med flygtninge trods en ikke ubegrundet frygt for islamismen og det europæiske kontinents snarlige “ragnarok”.

Derved kan vi også ane et muligt svar på, hvordan kirken bør forholde sig til den nuværende flygtningekrise: Ikke ved at prædike lov og moral over mennesker, ikke ved at belære andre, og da slet ikke mennesker uden for kirken, om hvordan de bør tage imod fremmede, selvom det er meget muligt, at den danske stat kunne gøre mere for at afhjælpe den aktuelle krise (uanset hvilken fløj man måtte tilhøre!) – for kristendommen handler ikke om lov, men om evangeliet, om hvad Gud gør, ikke om hvad mennesker kan og skal gøre.

Kirkens opgaver er derfor at forkynde evangeliet for de mennesker, som enten endnu ikke har hørt det eller har glemt det, om det så er syreren på sydmotorvejen eller Inger Støjberg eller os selv, der er tale om. At byde den fremmede velkommen betyder for kirken at gøre det klart, at evangeliet om syndernes forladelse og Guds riges virkelighed også gælder dem. I hele dets fylde. Det er kirkens opgave: Evangeliet skal forkyndes – til den fremmede, den sultne og den tørstige, den syge og den nødlidende – i ord, såvel som i handling. Hvad det betyder i praksis, er det vores opgave at finde ud af.


[1] Ramelli & Konstan, Terms for Eternity: Aiônios and Aïdios in Classical and Christian Texts (Gorgias Press 2011)

[2] Se http://www.kingdombiblestudies.org/savior/SOW1.htm

10 tanker om “Den svære gæstfrihed og Guds straf: Hvordan skal vi forstå lignelsen om verdensdommen?

  1. Interessant fortolkning, jeg enig med de fortolkning af ‘de mindste brødre’. Det er i fuld overensstemmelse med brugen i Matthæus og det fokus, der er på mission i evangeliet. Det giver et korrektiv til den typiske fortolkning som ser Jesus i alle mennesker. To kommentarer: 1. Selvom der er tale om folkeslagene i vers 32, skifter teksten omgående fra det kollektive til det individuelle ved at bruge autous istedet for auta, som naturligt ville referer til ethne. Dommen er der for individuel. Se også Matt. 16,27. 2. Ifølge BDAG skal langt fleste forekomster af aionos forstås som noget der er uendeligt. Jeg tænker det er meget svært at opretholde en universalistisk læsning af teksten.

    1. En lille kommentar til det med folkeslagene i vers 32: Det er en udmærket indvending, men det kan mig bekendt forsvares at lade autous til at referere til ethne med henvisning til skellet mellem grammatisk og naturligt køn. Andre steder i NT omtales fx ånden (pneuma, neutrum) med maskulinum. Lignende eksempler kan iflg. Wallace (2003) findes i Mark 3,8; Mark 5,41; Luk 2,13; Luk 10,13; Luk 19,37; Joh 1,12; 6,9; 17,2,24; ApG 5,16; ApG 8,5,10; ApG 9,15; ApG 13,48; ApG 14,4; ApG 15,17; ApG 25,24; ApG 26,17; Rom 2,14, 26; Rom 4,9-11; Rom 9,23-24; Gal 1,22-23; 4,19; Ef 2,11; Ef 4,17-18; Fil 3,7; Kol 2,15; 1 Pet 2,19; 2 Pet 2,17; 2 Joh 1; Judas 7, 12, etc.

  2. Tak for kommentaren. 1) Ja, det er selvfølgelig rigtigt. Men der kan vel være tale om nationerne enkeltvis? 2) Ordene aion og aionios betyder i en antik og senantik sammenhæng næsten altid “varende en tidsalder”. Først siden tidlig middelalder (Augustin) har man oversat begreberne anderledes når det var muligt, af teologiske grunde – i en bibelsk sammenhæng er det dog indlysende, at ordene for det meste umuligt kan betyde uendelig – fx i tilfældet Jonas, men også en masse andre tilfælde. Jeg kender ikke til nogen patristikere eller filosofihistorikere som vil hævde at ordene har betydet “uendelig” før man i middelalderen valgte denne betydning – igen, af teologiske grunde. Se fx Ramelli & Konstans bog. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/morph?l=aiwnios&la=greek#lexicon

    1. 1) Autous (mask., plur.) kan ikke referere til ethne, som er neutrum. 2) Eksemplet med Jonas betegner evig ikke den periode Jonas befandt sig havdyret, men det Jonas havde udsigt til hvis ikke Gud havde grebet ind og reddet ham. Han troede han skulle dø, men blev reddet. I GT bruges evig gentagne gange om Gud og i NT tales der om den evige frelse, hverken det ene eller det andet henviser vel til en afgrænset tid. Desuden bruger Platon aionios om det som er uendeligt, uforanderligt og uforgængeligt (se Timaeus 37D: http://www.loebclassics.com/view/plato-philosopher_timaeus/1929/pb_LCL234.75.xml?mainRsKey=ByTXgO&result=1&rskey=I2LHJg). Jeg henviser igen til Bauer og desuden også Kittels teologiske ordbog til NT.

      1. Bare for at klargøre. Jeg er helt med på at aion og aionios i nogle tilfælde kan forstås som en afgrænset tidsalder, men jeg tror ikke det er meningen i dette tilfælde.

  3. Platon forstår aionios som det der er uden for tiden. Den betydning får ordet i den filosofiske tradition, men der er altså ikke tale om et tidsligt begreb i forstanden uophørlig. Det samme gælder hos Aristoteles og i nyplatonismen, etc.

    1. Du kan læse artiklen fra BDAG her: http://bit.ly/1NuBMse. I 2 Kor 4,17-5,1 modstiller Paulus det evige (aionios) med det er er timeligt/midlertidigt. Det taler for en forståelse af aionios som noget uendeligt. Se også følgende eksempler fra de Apostolske fædre med brugen af kolasis og aionios:
      Straf (kolasis) og død bruges sammen og bruges dermed ikke som en opdragende straf:

      ἐπεὶ δὲ πεπλήρωτο μὲν ἡ ἡμετέρα ἀδικία, καὶ τελείως πεφανέρωτο ὅτι ὁ μισθὸς αὐτῆς κόλασις καὶ θάνατος προσεδοκᾶτο (Brevet til Diognetus 9.2)
      Lightfoot, J. B., & Harmer, J. R. (1891). The Apostolic Fathers. London: Macmillan and Co.

      Her modstilles denne verdens ild der kun brænder for en tid mod den evige straf og ilden der brænder der. Den brænder evigt:

      ὁ δὲ Πολύκαρπος· Πῦρ ἀπειλεῖς τὸ πρὸς ὥραν καιόμενον καὶ μετʼ ὀλίγον σβεννύμενον· ἀγνοεῖς γὰρ τὸ τῆς μελλούσης κρίσεως καὶ αἰωνίου κολάσεως τοῖς ἀσεβέσι τηρούμενον πῦρ. ἀλλὰ τί βραδύνεις; φέρε ὃ βούλει. (Polykarps Martyrium 11.2)
      Lightfoot, J. B., & Harmer, J. R. (1891). The Apostolic Fathers. London: Macmillan and Co.

      Her er der tale om evig straf i forbindelse med en ild, der ikke slukkes:

      καὶ προσέχοντες τῇ τοῦ Χριστοῦ χάριτι τῶν κοσμικῶν κατεφρόνουν βασάνων, διὰ μιᾶς ὥρας τὴν αἰώνιον κόλασιν ἐξαγοραζόμενοι. καὶ τὸ πῦρ ἦν αὐτοῖς ψυχρὸν τὸ τῶν ἀπανθρώπων βασανιστῶν· πρὸ ὀφθαλμῶν γὰρ εἶχον φυγεῖν τὸ αἰώνιον καὶ μηδέποτε σβεννύμενον (Polykarps Martyrium 2.3)
      Lightfoot, J. B., & Harmer, J. R. (1891). The Apostolic Fathers. London: Macmillan and Co.

      Intet kan frelse fra den evige straf hvis ikke de lever efter Kristi vilje.:

      ποιοῦντες γὰρ τὸ θέλημα τοῦ Χριστοῦ εὑρήσομεν ἀνάπαυσιν· εἰ δὲ μήγε, οὐδὲν ἡμᾶς ῥύσεται ἐκ τῆς αἰωνίου κολάσεως, ἐὰν παρακούσωμεν τῶν ἐντολῶν αὐτοῦ (2 Clement 6.7)
      Lightfoot, J. B., & Harmer, J. R. (1891). The Apostolic Fathers. London: Macmillan and Co.

      Ignatius skriver om djævelens kolasis, som vel ikke kan betegnes som tugt (Ignatius’ brev til Romerne 5.3)

      I øvrigt: Tak for at henvise til Ramellis arbejde. Det udforder mig og jeg vil se nærmere på det. Både den bog du henviser til, men også Ramellis bog om Apokasastasis. Du kan læse en anmeldelse her: http://bit.ly/1K1Xjm2

  4. Tak for henvisningerne. Om Paulus taler om noget evigt, forstået som noget uendeligt (det skulle da i så fald snarere vær noget uden for tiden, altså i platonsk forstand), eller om han taler om noget i “den kommende verden” afhænger jo netop af hvordan man oversætter ordet. Passagen kan derfor ikke bruges til at fastlægge betydningen, hvad iøvrigt også gælder for en række andre passager henvist til af BDAG.

    Det betyder selvfølgelig ikke, at vores “bygning fra Gud” og de “usynlige ting” ikke er “evige”. Jeg tror måske at jeg vil foretrække en forståelse af det æoniske som noget hvis varighed afhænger af dets genstand. Når det angår tugtende straf har det også i en bibelsk sammenhæng en begrænset varighed.

    Sjovt du nævner Brevet til Diognetus. Netop i det tilfælde mener jeg også, at den “æoniske ild”, der tales om kan forstås som noget, der har en ende (et telos) i teksten. “to pyr to aiônion” betyder netop den kommende verdens ild som “til enden (telous) skal tugte dem, der overgives til den” (10,7). Sådan oversætter netop Lightfoot, m.fl., også.

    Ramellis bog om apokatastasis er også glimrende. Bl.a. udfoldes det netop hvordan tidsaldrene i en patristisk sammenhæng (dog især efter-apostolsk) ofte forstås som noget, der har en ende. Polykarp og Ignatius har jeg ikke arbejdet med, men så vidt jeg husker behandles de også af Ramelli. Det skal dog siges, at nok er Ramellis arbejde imponerende, men i princippet udfolder hun blot, hvad allerede er sagt i det nittende århundrede…

    Robin Parry (som også har skrevet om emnet) interviewede Ramelli om emnet på sidste Oxford Patristics her i August: https://www.youtube.com/watch?v=dGE3QNt0T7w

Skriv et svar