Johannes Horstmann (II,I)

Naturlig teologi

I halvtredserne begynder Horstmann at skrive i Tidehverv, og den første artikel, som bladet bringer af ham, er »Naturlig Teologi« fra 1950. Det er en noget rodet artikel, hvor det overordnede emne groft sagt er, hvordan filosofi forholder sig til teologi og omvendt. Horstmann indleder sin artikel med at erindre Martin Luthers berømte ord fra Disputatio contra scholasticam theologiam, hvor Luther i en af sine mange teser elegant formulerer: Error est dicere: sine Aristotele non fit theologus. Immo theologus non fit nisi id fiat sine Aristotele.[1] Citat er et angreb på skolastikken og de skolastikere, der dyrkede Aristoteles i en sådan grad, at de glemte, at det ikke var ved at læse Aristoteles, at man blev teolog – ja faktisk sætter Luther det hele på spidsen ved at sige, at man kun bliver teolog, såfremt man gør det uden Aristoteles. Med henvisning til disse ord begynder Horstmann altså sin artikel, og han ser dette udsagn og andre lignende steder hos Luther som en afvisning af, at filosofien: »skulde have noget at sige af betydning for theologien i den forstand, at theologien skulde være forpligtet til at høre den.«

Og videre skriver Horstmann: »Vel er dette ikke at forstå på den måde, at Luther skulde hylde en irrationalistisk tankegang og betragte fornuften i sig selv som skadelig – han kan i anden sammenhæng også tale om fornuften som et herligt instrument for Gud – men det er sådan at forstå, at fornuften og filosofien af sig selv ikke kan sige noget af betydning om Gud eller den frelsende erkendelse af Gud.«

Det presserende spørgsmål for Horstmann bliver derfor, hvordan Luther har forholdt sig til fornuften og til en såkaldt »naturlig teologi«. Én, der på det tidspunkt havde beskæftiget sig med netop det spørgsmål – og hvis bog Horstmann har læst –, var svenskeren Ruben Josefson i sin bog Den naturliga teologiens problem hos Luther. Josefson er kommet frem til det resultat, at Luthers udsagn angående en naturlig teologi skal ses som en del af »ordets og troens theologi«. Derfor skal Luthers udsagn om den naturlige gudserkendelse og den naturlige lov ses som en følge af troen på lovens og skabelsens mægtige Gud – og derudover er »visheden« om Gud som skaberen bundet til kristusåbenbaringen. Med andre ord er Josefsons pointe, at den naturlige teologi hos Luther er en åbenbaringsteologi og dermed også en ordets og troens teologi. Gudserkendelse uden tro findes ikke.

Herefter vender Horstmann blikket mod det hjemmelige, hvor han skimter en gryende tendens til at tildele fornuften og filosofien en væsentlig større betydning end den får hos Luther. Det gælder f.eks. en artikel af Børge Diderichsen bragt i Tidehverv med titlen »At være«, der omhandler Heideggers filosofi.[2]

Noget, der falder Horstmann for brystet, er, at Diderichsen slutter artiklen af med at hævde, at filosofien er loven. Diderichsen mener altså, at Heideggers filosofi stiller den enkelte over for sin egen endelighed og intethed og afslører mennesket i dets angst og skyld og viser, hvordan det er overladt til sig selv; hvorved filosofiens opgave forekommer at være løst, da den erkender sin egen endelighed og ikke sætter sig selv absolut.[3] Men om Heidegger vitterligt gør holdt, hvor filosofien forekommer at have løst sin opgave, synes dog alligevel at være et åbent spørgsmål for Diderichsen, da Heidegger som værn imod døden og ensomheden taler om »die gerüstete Freude« og »die nüchterne Angst«. Horstmann formoder derfor, at det snarere forholder sig sådan, at det er Diderichsen, der har forladt den rent filosoferende holdning, når han påstår, at filosofien er loven, for ved at gøre det, vil han have filosofien til at sige mere, end den kan; for:

»Hvorledes skulde filosofien dog erkende sin egen endelighed og undlade at sætte sig selv absolut? For at gøre det, måtte filosofien samtidig erkende den uendelighed, i forhold til hvilken den er endelig. Men erkender filosofien uendeligheden, har den reddet sig ud over endeligheden og har i virkeligheden dermed sat sig selv absolut.«

Hvad Diderichsen i virkeligheden antager, er, at filosofien er hævet over menneskets trang til at bemestre sin egen tilværelse og blive ligesom Gud. Horstmann mener derfor, at Diderichsen glemmer, at filosofien ikke som sådan eksisterer, men det gør derimod filosoferende mennesker med deres filosofier, der: »alle på en eller anden måde åbenlyst eller skjult har til formål at sikre og garantere livet for deres ophavsmænd.«

Selvom det altså hænder, at filosofien kan blive det, som afslører menneskets tilværelse i angst og skyld: »så er det dog kun, fordi filosofien bliver benyttet af noget andet og til noget andet end det, som er dens egen hensigt«.

For filosofiens egen hensigt er ifølge Horstmann en slags forløsning ad erkendelsens vej, men dermed bliver den også: »snarere en flugt bort fra det usikre og gådefulde menneskeliv« end det, der fastholder mennesket i dets endelighed og ensomhed.

Derfor er filosofien i sig selv heller ikke loven: »og har det ikke i sin magt at fungere som loven. Sætningen: filosofien er loven, er kun mulig, idet man andetstedsfra har fået noget at vide om menneskelivet, og det er en sætning, som dømmer filosofien, reducerer den til noget, som den ikke selv vil være, og som derfor ikke kan udtales af filosofien selv.«

Sagen er nemlig den, at filosofien selv gør krav på at være evangelium, ikke mindst når den nok: »så brutalt flænger videnskabens og det civiliserede dagliglivs illusioner«, for når den gør det, så gør den det for at læge, men dermed viser den sig også at være noget andet end loven: »for loven vil ikke læge, den vil dræbe« og er kun lov, idet den dræber. Når filosofien derfor bliver loven, som Diderichsen skriver, så er der tale om en tolkning af filosofien, der ligger uden for den.

I sig selv er filosofien derfor: »ganske simpelt den måde, hvorpå mennesket værger sig mod tilværelsens gådefuldhed, protesterer mod at lave [sic] sin existens i usandheden, gør oprør mod kun at have sandheden som en gave, der må skænkes påny og påny.«

Horstmann ser derfor filosofien som menneskets forsøg på: »at redde sig ud af en altrelativerende reflexion, den er menneskets flugt i angst bort fra tilværelsens principielle uudgrundelighed, den er menneskets forsøg på at skabe sig et holdepunkt der, hvor alle holdepunkter er i færd med at forsvinde.«

Filosofien holder ikke mennesket fast i dets tilværelse, men anviser ifølge Horstmann derimod mennesket et sted, hvor det er frit. Derfor er filosofien nødt til at tro på menneskets frihed til at erkende sandheden: »Først et ord andetstedsfra, som dræber filosofien, kan holde et menneske fast, først et sådant ord kan fælde den dødsdom over filosofien, at den er loven, ikke evangeliet«.

En filosofi, der stiller den enkelte overfor sin egen endelighed og intethed: »er tydeligvis ikke andet end et nyt, moderne forsøg på at anvise mennesket frelse gennem ydmyghed, sønderknuselse og syndsbevidsthed. Men farisæeren i tolderklæder er ikke den samme som den virkelige tolder, der er standset af loven og ifølge Jesu ord går retfærdiggjort hjem til sit hus«.

Formuleret lidt anderledes mener Horstmann altså, at Heideggers filosofi er en art farisæisme i tolderklæder.

Diderichsen har simpelthen ikke radikalt nok forstået, hvad lovens gerning er; for den er at dræbe mennesket og dermed også det filosofiske menneske og menneskets filosofi.

Efter denne behandling af Diderichsens artikel vender Horstmann sig så imod en anden skrevet af K.E. Løgstrup og bragt i Tiderhverv med overskriften »Forkyndelsens kategori og embede«.[4] Også i denne artikel stikker den naturlige teologis problem nemlig sit hoved frem. Til at begynde med tager Horstmann udgangspunkt i en række citater, hvor Løgstrup hævder, at der hos Kierkegaard intet er i endeligheden, der standser mennesket og skaber en »etisk-religiøs situation«. Hos Kierkegaard er endeligheden ifølge Løgstrup derfor nivelleret til: »lutter relative formål og lutter immanens«, hvorfor Kierkegaard da heller ikke har noget at vente sig af endeligheden; for af den får han intet svar på: »hvor og hvornår den etiske situation og dens krav indtræffer; den skal den kristne selv skabe, hvad der gør hans liv såre bekymret og anstrengt. Den kristnes liv består i den bekymring i den yderste anstrengelse selv at skulle skabe den etisk-religiøse situation.«[5]

Hos Martin Luther derimod gav endeligheden ifølge Løgstrup anledning til at standse mennesket: »den skabte af sig selv, nemlig som ordnet endelighed, som en endelighed af embeder, selv den etiske situation og dens afgørelse.« Løgstrup hævder derfor, at endeligheden for Luther blev alt andet end lutter immanens i og med, at Gud stillede den enkelte sin fordring med: »den næste, som Gud ved at have ordnet livet i endelighed til et liv i embede tvang ind på livet af den enkelte.«

Derfor behøver den kristne heller ikke ligesom hos Kierkegaard bekymre sig om, at den etiske situation og dens fordring samt afgørelse skal indfinde sig.

Først og fremmest sætter Horstmann spørgsmålstegn ved, om der vitterligt er noget modsætningsforhold mellem Kierkegaards forståelse af endelighed og Luthers. Her mener Horstmann, at der er en væsentlig forskel: »idet det ligger nær at forstå endeligheden hos Kierkegaard som den af mennesket relativerede og nivellerede endelighed, den endelighed, som filosofien erkender, altså den af mennesket beherskede og bemestrede endelighed, endeligheden uden ordet og troen, mens den endelighed, som Luther kan have tænkt på, livet i ordningerne, i embedet, i kaldet, altid er Guds endelighed, er endeligheden set ud fra troen, er forkyndelsens og ikke filosofiens endelighed.«

Herefter citerer Horstmann endnu en gang Josefson, der er af den opfattelse, at mennesket hos Luther indtræder i en ordnet virkelighed. Hvorfor Luther også oversætter det latinske »creatura« med »Ordnung«. Ordningernes guddommelighed skal derfor ses ud fra en forståelse af, at Gud selv har indstiftet dem. Det gælder f.eks. det verdslige regimente. Men ordningerne hos Luther er ikke kun guddommelige, fordi Gud har skabt dem, men også fordi Gud er med i ordningerne som det egentlige subjekt for den virksomhed, som udøves i dem. Gud fortsætter således sit skaberværk igennem ordningerne. Gud er derfor også på en måde nærværende i ordningerne, for Luther bliver skaberværket således »larva dei« – Guds maske. Det naturlige menneske kommer derfor til at dyrke skabningen og ikke den Gud, der er nærværende i skaberværket. Selvom det naturlige menneske ikke gør denne opdagelse, vil det være i den af Gud skabte og ordnede verden og derfor også sat over for den nærværende Gud, som benytter sin skabning til at virke igennem – og Josefson fortsætter: »I det omfang skabelsens ordninger bestemmer et menneskes liv, står det altså overfor Gud og er bestemt af hans vilje, uanset om det møder denne med tro eller vantro. Det er således ikke naturen som sådan, men en bestemt, ordnet skabning, som har denne bestemmende kraft. Forgæves vil man derfor søge efter en i naturen foreliggende immanent lov, som den menneskelige fornuft skulde kunne hente frem og bestemme som guddommelig.«

Med Josefson i hånden mener Horstmann, at det burde være klart: »at det er troen, som ser, at endeligheden dens ordninger og embeder er Guds; det er alene troen, der forstår, at endeligheden stiller den i den etiske situation med dens fordring og afgørelse.«

Hvorimod den verdslige visdom og vantro misbruger Guds skabning, som den dyrker i stedet for Gud, hvilket ifølge Horstmann netop betyder, at den verdslige visdom eller filosofien ikke hører noget virkeligt standsende krav gennem endeligheden, men derimod kun forstå den som: »sin egen mulighed og sin egen ret.«

Uden hjertets tro og tillid, der skaber en Gud eller afgud – altså troens afgørelse – bliver der ikke plads til en endelighed: »der erkendes som øvende Guds gerning.«

Herefter vender Horstmann sig mod Løgstrup for at forsvare Kierkegaard og skriver: »troen ser, at den overalt har med Gud at gøre og derfor overalt står i den etisk-religiøse situation, og meningen med, at den kristne selv skal skabe den etisk-religiøse situation, kan vel næppe være andet end det, at den kristne bestandig skal bekymre sig for at være i troen og således skabe den etisk-religiøse situation.«[6]

Interessant nok stopper Horstmann hurtigt op i sit forsvar; for spørgsmålet om den rette tolkning af Luther og Kierkegaard er selvfølgelig underordnet; det afgørende spørgsmål er, hvad Løgstrup selv mener.

Horstmann vurderer, at Løgstrups anliggende er: »at få med en endelighed at gøre, som står fast som Guds ordning også uden for troen, således at mennesket også uden for troens afgørelse kan se, at der er andet til end immanens og relativitet, så at det også uden troen kan blive standset i sin selviskhed, sådan at der også uden troen kan blive tale om myndighed, og sådan at der også uden troen kan blive en fælles basis for samtale med ikke-troende. Om jeg tolker dette anliggende ret, ser jeg ikke andet, end at der her foreligger en naturlig theologi i ny skikkelse.«

Horstmann medgiver dog, at endeligheden på mange måder kan hæmme et menneske i dets selviskhed ved ordninger, embeder og ulykker og derved tvinge det til at tage hensyn til sit medmenneske:

»Endeligheden som sådan hindrer vel et menneske i at nå de resultater, det ønsker; men den standser dog ikke mennesket i dets principielle forståelse af livet som selviskhed og tro på, at selvets tilfredsstillelse er livets mening, og dette er dog vel først den virkelige standsning.«

Det forholder sig nemlig således, at: »Det, som standser et menneske, d. v. s. standser det i dets afgørende misforståelse af sig selv og sin tilværelse, d. v. s. standser mennesket i dets vantro, er ikke endeligheden, men Gud; men Gud er ikke direkte erkendelig som nærværende i endeligheden, men kun for troen, der afgør sig i lydighed mod ordet.«

Altså gives der ingen smutveje hen over endeligheden og uden om troen, der kan standse det selviske menneske:

»Uden troen ser mennesket sig ikke spærret inde i nogen afgørelse, og der foreligger derfor ingen etisk-religiøse relevante situationer. Uden troen spørger mennesket bestandig: hvem er min næste, det hører ingen fordring stillet til sig, og deri består netop menneskets fortabelse.«

Det troende menneske derimod er bestandig stillet over for afgørelsen, og der foreligger derfor bestandig en etisk-religiøs situation, og denne bestandige fordring er ifølge Horstmann også menneskets frelse.

Herefter vender Horstmann sig atter mod Løgstrup og fremhæver en sætning fra hans artikel, hvor han siger, at: »det ganske vist er rigtigt, at individet i umiddelbarheden og i den endelige forstandighed nivellerer endeligheden og i selviskhed gør alt til sine egne – relative – formål, som det forholder sig absolut til. Men det betyder ikke, at endeligheden som sådan – og det vil sige i Guds ordning af den – er lutter relativitet«.

Hvad Løgstrup her forsøger at sige, er, at der er en forskel på den endelighed, som mennesket i sin umiddelbarhed og begrænsede forstandighed nivellerer og gør relativ, og så til endeligheden som sådan og Guds ordning af den. Men netop denne skelnen hævder Horstmann kun er mulig i kraft af troen, og derfor er den sidste sætning i citatet af Løgstrup også kun en sætning, som troen kan udtale: »en sætning, som kun kan siges i protest mod det, som direkte erkendes, i protest mod den umiddelbarhedens og den endelige forstandigheds nivellering af endeligheden, som den troende selv tager del i.«

Der er derfor heller ingen Guds ordning af endeligheden, som for mennesket ikke er skjult bagved nivelleringen. Selve skellet mellem to endeligheder en rigtig, som er Guds ordning og en falsk, som er lutter relativitet for Guds ordning: »er kun til stede i den nivellerede og relativerede endeligheds fordrejelse af den, og derfor er al tale om endeligheden som Guds ordning kun mulig som forkyndelse, som troens tale.«

Og videre kan Horstmann derfor skrive, at der ikke findes andet:

»som kan frelse mennesket ud af dets fortabthed i den nivellerede og relativerede endelighed, som det i sin selviskhed og egenmægtighed skaber, og hvori det netop ikke kan høre Guds standsende krav, end ordet, der møder det selviske menneske som dom. Kun ordet standser et menneske og spærrer det inde i en afgørelse, ikke ved nogen ydre tvang, men alene ved, at det lyder til mennesket og afdækker – for den som overvindes af ordet og afgør sig i tro for det – menneskets virkelighed, at det hele tiden har været og er spærret inde i etisk-religiøse relevante situationer, at det hele tiden har en næste, som det er skyldig at elske og tjene. Der er ingen anden vej ud af relativeringen og skepticismen end troen, der forstår, at netop gennem relativeringen og skepticismen, som mennesket ikke kan komme fra – og ikke gennem eventuelle livslove, der først skal gøres mennesket begribelige – holder loven mennesket fast og henviser det til i troens afgørelse at søge sin tilflugt hos Gud. Relativeringen og skepticismen er vel i sig selv et udtryk for menneskets egenmægtighed, idet mennesket tror at kunne bemestre sin tilværelse derigennem; men de vender sig imod mennesket, idet de gør tilværelsen uvis på alle områder og derved henlægger alt til menneskets egen afgørelse – hvad det egenmægtige menneske ikke kan udholde – og således vrister tilværelsen ud af menneskets egen hånd – og udfører lovens gerning.«

Herefter vender Horstmann sig mod en artikel af Vilhelm Krarup, som omhandler den norske modstandskæmper Petter Moen.[7] I artiklen forekommer Krarup ifølge Horstmann nemlig at mene, at en endelighedens situation, hvor død og undergang truer:

»burde gøre mennesket sandt, eller få mennesket til at spørge sandt, altså at selve endeligheden som sådan burde standse mennesket i dets uoprigtighed og forløjethed. Og det kan naturligvis være meget rigtigt, at det burde endeligheden, dog ikke blot i visse situationer, men i alle, men Krarups forargelse over, at disse særlige situationer faktisk ikke gør det, tyder på, at han har den forståelse, at endeligheden i sig selv kan standse et menneske i dets selvoptagethed og gøre det sandt. Men at endelighedens ulykke som sådan skulde gøre mennesket sandt forekommer mig at være ligeså absurd, som når Geismar (Etik p. 177) taler om, at »man bliver barmhjertig af at lide«, og ligeså absurd som talen om, at endelighedens nød lærer at bede, den kan ligeså godt lære at forbande. Endelighedens ulykke som sådan standser ikke mennesket i dets raffinerede had og forløjethed, tvinger det ikke til at kende sin næste, standser ikke mennesket i dets selviskhed.«

Dernæst vender Horstmann sig mod Rudolf Bultmann, der forekommer at afvise muligheden af, at en naturlig teologi skulle kunne komme uden om troen. Derimod ser han den naturlige teologi som legitim og nødvendig, hvis den ud fra troen gør den »naturlige førtroende tilværelse forståelig«. Dette bifalder Horstmann – og han mener desuden også, at det er i overensstemmelse med Luther. Alligevel mener han, at der trods Bultmanns hensigt kan spores en naturlig teologi hos ham af en anden art end den, han skitserer, og det skyldes, at »forkyndelsens ord« hos Bultmann ikke fortæller mennesket mere, end det i forvejen kan fortælle sig selv i en profan selvforståelse.

Derfor kan ingen troende ifølge Bultmann angive mere nøjagtigt eller fuldstændigt, hvad åbenbaring er, end en ikke-troende, og alle har da også i kraft af tanken om døden del i en forståelse af, hvad der menes med åbenbaring, liv, nåde og tilgivelse. Og spørger man, hvad den troende ved mere, så er det at være truffet af åbenbaringen og deri også truffet af: »at han er i et liv, som er benådet, at han har fået tilgivelse – og stadig påny får det.« Og spørger man ind til, hvordan den troende ved det, så ved han det: »på den måde, at i troen på åbenbaringen er hans konkrete liv i arbejde og glæde neu qualifiziert, at ved åbenbaringens begivenhed bliver hans livs begivenheder nye; nye i en forstand, der kun gælder for den den [sic] troende, kun er synlig for ham, ja, kun bliver synlig i nuet, stedse påny bliver synlig.«

Hvad troen alene formår at sige om åbenbaringen og ikke kan sige uden tro, er dens »Ereignisgewordensein« og dens »Ereigniswerden«.

Teologien siger derfor det samme som troen, men er på den anden side også en: »begrebsmæssig udfoldelse af dennes tale om åbenbaringens begivenhed med det formål, dels at den troende kritisk kan være sig selv bevidst, og dels at prædikenen virkelig taler om åbenbaring og tro.«

Derfor kan teologien ifølge Bultmann også gøre »den filosofiske tilværelsesanalyse« frugtbar, da den troendes tilværelse jo også er en tilværelse på lige fod med andres og forkyndelsen (hvorfra troen kommer) møder ham som menneskelige ord:

»Hans synd og dens tilgivelse, som bliver afsløret for ham i forkyndelsen, er dog når de bliver sagt om ham, den troende, fænomener indenfor tilværelsen.«

De tilværelsesstrukturer, som filosofien kan fremvise, gælder derfor også for den troendes tilværelse.

I hele denne betragtningsmåde forekommer der for Horstmann at være: »et stykke naturlig theologi af anden art end B.’s officielle.«

For det er netop ikke, som Bultmann ellers hævder, en teologi, der ud fra troen gør den naturlige før-troende tilværelse forståelig, men derimod: »den naturlige førtroende tilværelsesforståelse, der vil gøre troen forståelig«.

Så hvor er det, at Bultmann går galt i byen, som man siger? – Jo ifølge Horstmann sker det med begrebet »tilværelse«, for man kan netop ikke sige:

»at den troende tilværelse dog i hvert fald er tilværelse. Troen kan slet ikke rummes i tilværelsesbegrebet. Troen er ingen »tilværelse«, men et forhold til Gud. Såsnart troen bliver omskrevet til »gläubiges Dasein«, er det ikke længere troen, der er tale om. Så er den blevet til en menneskelig livsform. Og denne menneskelige livsform kan man naturligvis underkaste den filosofiske tilværelsesanalyse, men sandelig ikke troen, og man bør afholde sig fra at mene, at man kan påvise syndens og tilgivelsens mulighed indenfor tilværelsen. Hvad man kan påvise indenfor tilværelsen er menneskelige livsformer og deres strukturer, men synd og tilgivelse er ikke menneskelige livsformer, men betegner en existens i forhold til Gud, et forhold til ham.«

Problemet er altså, at Bultmann først tænker på tilværelsen som uafhængig af dens forhold til Gud og dernæst får sig analyseret frem til begreber som synd og tilgivelse og finder frem til:

»disse menneskelige livsformers struktur, men man bør ikke mene, at disses strukturer også gælder åbenbaringens og troens synd og tilgivelse. Det kan man nemlig ingenting vide om, da disse ikke har været og ikke kan komme på filosofiens dissektions-bord. En analyse, der ikke begynder med troen, får aldrig troen at se og heller ikke dens eventuelle struktur. Men troen analyserer ikke, den har bestandig nok at gøre med at tro.«

Horstmann undrer sig derpå over, hvorfor Bultmann overhovedet har brug for disse strukturer i tilværelsen, som filosofien skal analysere sig frem til, og formoder, at det hænger sammen med et ubehag ved den moderne skepticisme. Bultmann søger derfor en tryghed i disse evige og uforanderlige strukturer, så mennesket ikke er fuldstændig prisgivet: »tilværelsens bundløshed, som det selv skaber ved at nivellere og relativere«, da der siges at være en grænse for nivelleringen, som kan erkendes af filosofien.

At det forholder sig som her skitseret, finder Horstmann belæg for i en artikel, der blev bragt i Tidehverv om humanisme og kristendom, hvori Bultmann siger, at humanismen og kristendommen står sammen i kampen mod moderne relativisme, nihilisme samt subjektivismens vilkårlighed.[8] Men for Horstmann forekommer humanismens faste normer og idéer at være på samme linje som relativisme, nihilisme og vilkårlig subjektivisme:

»Relativismen er ikke mere ugudelig end humanismen. Begge dele er det syndige menneskes fordrejelse af dets medskabte liv. Humanismens idéer er fordrejelsen og forvrængningen af Guds vilje, og relativismen og subjektivismens vilkårlighed er fordrejelsen af den enkeltes ansvar, således at begge dele i stedet for at være evighedens fordring til mennesket bliver til menneskets ret til sin egen tilværelse eller til evigheden.«

For det forholder sig nemlig således, at: »Kristendommen dømmer begge og tilgiver begge, men den deltager ikke i humanismens immanente kamp mod relativismen og naturligvis heller ikke i relativismens tilsvarende kamp mod humanismen.«

Derfor bliver det naturligvis også noget sludder, når Bultmann påstår, at humanismens normer ikke er andet end Guds lov, og at forholdet mellem humanisme og kristendom skulle være som forholdet mellem lov og evangelium. Tværtimod er humanismens normer for Horstmann at betragte som det syndige menneskes fordrejelse af Guds lov, men netop igennem denne fordrejelse af Guds vilje, som kommer til udtryk i humanismens normer, »gør Guds lov sig gældende« og derfor bliver humanisme såvel som relativisme og andet kæppe i Jahves hånd.

Videre i den artikel, der blev bragt i Tidehverv af Bultmann, kan man også læse, at det er den menneskelige histories usikkerhed efter to verdenskrige, der har vækket bevidstheden om, at verden behøver et budskab om korset, nåden og kærligheden. Men dette afvises blankt af Horstmann; for budskabet om korset betyder kun: »en endnu meget radikalere usikrethed end den, som verdensbegivenhederne kan medføre.«

Rigtignok medfører den stigende usikkerhed en længsel efter sikkerhed, men Horstmann tvivler på, at det skulle være det samme som budskabet om korset, og henviser elegant til Barths Kirchliche Dogmatik III,2, hvor han gør det meget klart, at mennesket ikke skal forvente at finde frem til et behov for at høre budskabet om korset, nåden og kærligheden grundet dets usikre historie.

»Det er efter det, som vi idag kan iagttage, med stor sikkerhed at antage, at endogså på morgenen efter dommedag – om det ellers var muligt – vilde hver dansebar, hver karnevalsklub, hver annonce- og abonnentsultne avisredaktion, hvert smuthul for politiske fanatikere, hver hedensk snakkeforening, men også hvert kristeligt theselskab og hver kirkelig synode efter evne bygge op og nu først rigtig for alvor fortsætte deres virksomhed, fuldstændig uberørt, uden at være blevet det mindste klogere, i ingen alvorlig mening anderledes idag end i forgårs. Ildebrand, stormflod og jordskælv, krig og pest og solformørkelse, og hvad der ellers måtte forekomme af den slags, er det nu engang ikke, der som sådanne kunde tvinge os ud i den virkelige angst og så måske også ind i den virkelige ro.«

Sic Barth.

Dog har Bultmann – ifølge Horstmann – ret i, at den førkristne eksistens indeholder, hvad han kalder en »ikke-vidende viden« om Gud eller en Vorverständnis.[9] Således at filosofien, når den udvikler denne eksistensforståelse, bliver en forforståelse, der kan sættes ind i det teologiske arbejde; så den bliver ny, da der netop er tale om en forforståelse; da den naturlige teologi netop er denne fortolkning ud fra troen af den førtroendes eksistens og selvforståelse.

Bultmanns karakteristik af filosofiens selvforståelse som forforståelse mener Horstmann derfor burde indebære: »en radikal afvisning af filosofien«, da det afgørende for filosofiens selvforståelse er, at den er forståelse og ikke forforståelse, da den ikke finder sig i at blive sat på plads. Alt, hvad filosofien siger og kan sige om menneskelivet, er forforståelse – og netop derfor kan hverken den eller humanismen være Guds lov: »thi Guds lov er ikke forforståelse, men forståelse.«

Allerede i begrebet forforståelse ligger der en dom over filosofien som misforståelse, der derfor umuliggør det forhold, Bultmann ser som løsningen på problemet mellem tro og viden.

Til sidst i sin artikel fremhæver Horstmann et citat af Kierkegaard fra Kjerlighedens Gjerninger, som jeg vil viderebringe her:

»Al menneskelig Tale, selv den hellige Skrifts guddommelige Tale om det Aandelige er væsentligen overført Tale, og dette er ganske i sin, eller i Tingenes og Tilværelsens Orden, da Mennesket, om han end fra Fødselens Øieblik er Aand, dog først senere bliver sig bevidst som Aand, og saaledes sandseligt-sjeleligt har udlevet et vist Afsnit forinden. Men dette første Afsnit skal saa ikke bortkastes, naar Aanden vaagner, lige saa lidet som Aandens Vaagnen forkynder sig paa en sandselig eller sandselig-sjelelig Maade i Modsætning til det Sandselige og Sandselig-Sjelelige. Det første Afsnit bliver netop at overtage af Aanden, og saaledes benyttet, saaledes lagt til Grund, bliver det det Overførte. Det aandelige og det sandselige-sjelelige Menneske sige derfor i en vis Forstand det Samme, og dog er der en uendelig Forskjel, da den Sidste ikke aner det overførte Ords Hemmelighed, medens han dog bruger det samme Ord, men ikke overført. Der er en Verdens Forskjel mellem de Tvende, den ene har gjort Overgangen eller ladet sig føre over paa hiin Side, medens den Anden bliver paa denne Side, og dog er der det Forbindende mellem dem, at begge bruge det samme Ord. Den, i hvem Aanden er vaagnet, han forlader jo derfor ikke den synlige Verden, han er endnu bestandigt, skjøndt sig bevidst som Aand, i Synlighedens Verden og selv sandseligt synlig: saaledes bliver han ogsaa i Sproget, kun at hans Sprog er det overførte; men det overførte Ord er jo ikke et splinternyt Ord, det er tvertimod det allerede givne Ord. Som Aanden er usynlig, saa er ogsaa dens Sprog en Hemmelighed, og Hemmeligheden stikker just deri, at den bruger de samme Ord som Barnet og den Eenfoldige, men bruger dem overført, hvorved Aanden negter sig at være det Sandselige eller Sandselig-Sjelelige, men ikke negter det paa en sandselig eller sandselig-sjelelig Maade. Forskjellen er ingenlunde en Paafaldenhedens Forskjel. Vi ansee det netop derfor med Rette som et Tegn paa falsk Aandighed, at prunke med Paafaldenhedens Forskjel – hvilket just er Sandselighed, hvorimod Aandens Væsen er det Overførtes stille hviskende Hemmelighed – for Den, som har Øren at høre med.«[10]

Horstmann pointerer derefter, at der på trods af ligheden mellem Bultmann og Kierkegaard er en stor forskel på, hvad de lægger mest vægt på. Hos Bultmann ligger trykket på: »at det er de samme ord og begreber, som filosofien og åbenbaringen bruger«, hvorimod Kierkegaard kraftigt understreger, at ånden bruger de samme ord overført, hvorfor åndens sprog også er en hemmelighed, selvom den kan anvende gamle og velkendte ord.

Og videre skriver Horstmann: »Hos Kierkegaard kan der nok blive tale om en undersøgelse af, hvad ordene betegner i ligefrem tale for så at anvende dem overført, men der synes ikke at kunne blive tale om nogen filosofisk analyse af det sanseligt-sjælelige menneskers ord og begreber for via de fremanalyserede strukturer at få et kig ind i åndens verden; netop det, at åndens tale bestandig er overført tale, synes at måtte umuliggøre ethvert sådant forsøg«.

Og derfor konkluderer han, at Kierkegaard forekommer at give udtryk for den samme forståelse, som Luther også gør i sin Store Galaterbrevskommentar.

Til slut vælger Horstmann at bringe et citat af Johann Georg Hamann, som jeg også vil lade være de sidste ord i min gennemgang af denne lidt rodede artikel af Horstmann.[11]

»Hieraus sieht man, wir notwendig unser Selbst in dem Schöpfer desselben gegründet ist, so dass wir die Erkenntnis unserer Selbst nicht in unserer Macht haben, dass um den Umfang desselben auszumessen wir bis in den Schoss der Gottheit dringen müssen, die allein das ganze Geheimnis unseres Wesens bestimmen und auflösen kann.«


[1] Se WA 1 s. 226; Leif Grane har skrevet om Luthers opgør med skolastikken og ikke mindst Gabriel Biel i sin bog Contra Gabrielem. I den vil man kunne finde en fin drøftelse af skriftet Disputatio contra scholasticam theologiam fra 1517.

[2] Tidehverv 1948, nr. 6, årg. 22.

[3] Et træffende spørgsmål kunne være, om man overhovedet kan tale om, at filosofien har en opgave?

[4] Tidehverv 1950, nr. 2–3, årg. 24. Løgstrups forhold til Tidehverv er flere steder blevet skitseret, især er der skrevet en del om sammenstødet mellem K. Olesen-Larsens og Løgstrups forståelse af Søren Kierkegaard; alligevel kunne man godt savne et ordentligt speciale om Løgstrups forhold til Tidehverv og omvendt. For nærmere læsning se: Historien om K.E. Løgstrup s. 61–70; Mig og Godot! s. 101–108; Tidehvervs historie s. 61–84; Livsmod på Guds ord – studier i Kristoffer Olesen-Larsens eksistensteologi og tid s. 59–83.

[5] Her er der af åbenlyse grunde ikke tid eller plads til at komme nærmere ind på Løgstrups forståelse af Kierkegaard, men jeg vil vove den påstand, at der igennem hele forfatterskabet er tale om en monumental misforståelse af Kierkegaard, der i den grad kunne trænge til at blive behandlet udførligt. Hos Kierkegaard skaber det enkelte menneske jo netop ikke selv en »etisk-religiøs situation«, men må tværtimod på Guds bud sammen med Abraham være i stand til at drage helt ud til Morijas bjerg for at lade det etiske suspendere af det religiøse. Sagt en smule plat og ligeud betyder det, at etikken er underordnet det religiøse. Det er derfor det enkelte menneskes forhold til Gud, der er centralt – og ikke hvad etikken eller samfundsnormen måtte fordre. Derudover er det i høj grad Løgstrups egen teologi, der skimtes i og med, at han lader etikken og det religiøse blive blandet sammen til én stor pærevælling. Den samme pærevælling finder man ikke hos Kierkegaard. Til slut skal det også påpeges, at der er noget grundlæggende problematisk i at benytte sig af ens egne begreber i troen på, at de er adækvate med en andens.

[6] Der forekommer mig at være noget helt grundlæggende fejlagtigt i forståelsen af den såkaldte »etisk-religiøse situation«, som noget den kristne selv skal skabe. En sådan tanke mener jeg heller ikke, at man finder hos Kierkegaard. Men som det fremgår længere henne i artiklen, mener Horstmann ligesom Kierkegaard, at det er troen og derfor i sidste ende Gud, der er garant for en »etisk-religiøs situation«.

[7] Tidehverv 1950, nr. 2–3, årg. 24.

[8] Tidehverv 1949, nr. 8, årg. 23.

[9] For mig at se, er det hele vejen igennem et uheldigt udtryk, for hvad er i grunden en ikke-vidende viden? Enten ved man noget, eller også ved man vel ikke noget? Og såfremt det er et forsøg på at sige, at der er tale om et ubevidst kendskab, så forekommer dette igen at være en spøjs tanke, for hvis man ikke er sig et kenskab bevidst, så kender man jo heller ikke til kendskabet? Det må derfor få lov til at stå hen i det dunkle, hvad meningen med udtrykket egentlig er. Men mon ikke der er tale om noget Heideggersk vrøvl?

[10] SKS 9 s. 212–213.

[11] Johann Georg Hamann, Brocken, 1758, in: Londoner Schriften, hrsg. von Oswald Bayer und Bernd Weißenborn, 1993, s. 409. Som man kan se ved Horstmanns henvisning, er det dog et citat, som han har læst hos Emil Brunner i dennes bog Der Mensch im Widerspruch.

Skriv et svar