“Jeg satte alt mit håb til Herren, og han bøjede sig ned til mig og hørte mit råb om hjælp; han trak mig op af undergangens grav, op af slam og dynd; han satte min fod på klippen, så jeg stod fast. Han lagde mig en ny sang i munden, en lovsang til vor Gud. Mange skal se det og frygte, og de skal stole på Herren.” (Salme 40,2–4)

For et år siden, den 14. februar 2015, blev Danmark ramt af sit vistnok første islamistiske terroranslag. En enkelt gerningsmand rettede i København våben mod synagogen i Krystalgade og et møde om satire og ytringsfrihed på Østerbro, med to dræbte som resultat. Efter terroranslaget samledes mange tusinde mennesker ved Fælledparkens indgang til en mindehøjtidelighed. Her blev der sagt mange udmærkede ord om fællesskab og om at stå sammen. Men som mange kommentatorer efterhånden har bemærket, rejste afsyngningen af John Lennons sødsuppenihilistiske slagsang Imagine, om hvor fin verden ville være uden religion og noget at dø for, imidlertid spørgsmålet, om en del af problemet ikke er det danske samfunds åndelige armod? Det er tydeligvis blevet svært at samle danskerne om noget mere substantielt, og at der ikke var tale om en tilfældig grille, blev understreget, da sangen atter kom i heavy rotation efter de frygtelige terrorangreb i Paris den 13. november 2015.

Spørgsmålet er nu, hvilken rolle kirken skal spille i kampen mod religiøs fanatisme, terror og lignende trusler mod samfundet. Hvad betyder det at forkynde evangeliet til et frygtramt samfund? Forudsætningen for et svar er en besindelse på, hvad det egentlig er for en situation, vi står i. Først derefter kan vi undersøge, hvad nytestamentlig kristendom har at sige om kirkens rolle. Det, og så en grundkarakteristik af kirkens opgave, er temaet for det følgende.

Fjenden er i landet

Hvis bare der nu ikke var nogen religion eller noget at dø for, hvis nu der ingen dybere mening var, ville problemerne nok forsvinde af sig selv, synes tanken i Imagine at være i en – måske – karikeret form. Den slags dyrkelse af tomheden og det at leve i “nuet” kan vel bedst karakteriseres som eskapisme. Sagen er i hvert fald, at vi for længst har erstattet ånd med en instrumentalisme og nyttetænkning, som gør os ude af stand til at forholde os til eksistentielle trusler.

Terrortruslen drejer sig, som nogle påpegede, ikke kun om en ydre fare, men også om en indre fjende, den “slibrigt pragmatiske”, beregnende og planlæggende fornuft, der hvisker os i øret, at vi ved at give afkald på alle værdier ved egen magt kan få tilværelsen til at falde i hak (Nord).^[1] Men ånden kræver kamp, lød det blandt andet fra den grundtvigske højrefløj: Det hjælper ikke at drømme om en verden uden værdier og uden fremtid, nej, der må gejst til, og derfor er det på sin vis glædeligt nyt, “at fjenden er i landet”. Der var dem, der derfor ikke ville synge Imagine, men i stedet krævede sange om fædrelandskærlighed, om kamp og mod, og om en fælles vilje, som gør “kampdagen skøn” – burde man ikke i stedet synge en national kampsang, såsom Det haver så nyligen regnet, om “frø af ugræs”, der er “føget over hegnet”, blev der spurgt i krogene?

Modsætningen peger på et mere grundlæggende skel mellem vidt forskellige måder at anskue verden og samfundet på. Der er stadig dem, der i selvovervurderende arrogance erklærer, at “det eneste, vi har at frygte, er os selv”, og at tilvandrende folkeslags verdensbilleder naturligt vil tilpasse sig vores, overlegent som det er. Terrorisme og religiøs fanatisme er for den tankegang et overgangsfænomen. Den selvsikre forestilling om vores civilisations urørlighed er dog ved at forvitre – der viser sig sprækker og usikkerhed. Fygesne fra ængstelighedens kolde vinde trænger ind i de mindste huller i tagene på de selvovervurderendes ellers så sikre boliger. Det er i forsøgene på at finde svar på, hvad vi så skal stille op, at modsætningerne synes at blive klarere. Men måske kun tilsyneladende.

Der kan i de aktuelle forbundne debatter om indvandring, flygtningestrømme, islamisme og terror synes at være tale om en modsætning mellem “de bløde” og “de hårde”. De, der benægter truslen, og de, der ser fjender overalt. Ofte er modsætningen dog ikke så klar endda. Begge tager typisk udgangspunkt i den grundantagelse, at vi ved pragmatisk at bemægtige os situationen gennem fornuftig planlægning kan undgå kaos. Sjældent står nogen fx fast på en lempelig flygtningepolitik trods eksplicit erkendte udsigter til folkelig opløsning og politisk kaos. Ergo benægter “de bløde” (som de hårde kalder “naivister”) mod bedre vidende, at der skulle findes en trussel: “de siger letsindigt: »Fred, fred!«, skønt der ikke er fred.” (Jer 8,11). Hvis bare vi kan komme religiøs fanatisme til livs ved at nynne nogle beroligende popmelodier og så i øvrigt måske dyrke lidt dialog – så skal det nok gå. Og alt imens “de bløde” således benægter, at der skulle findes nogen reel trussel, som vi ikke kan overkomme med lidt god vilje, forsøger “de hårde” (som de bløde kalder “islamofober”) at overbevise os om, at det er der skam. Vi er nødt til at sætte hårdt mod hårdt og gøre, hvad vi kan, for at gøre tilvandrende menneskers liv surt, så de ikke kommer og generer os, lyder grundtonen. Men begge tilgange, sikre i deres tro på, at vi har en politisk løsning, dækker i virkeligheden over samme ængstelighed, samme frygt for fremtiden – en frygt, som ikke er ubegrundet. Kun de mest afstumpede kan ikke se, at der skulle være noget at bekymre sig for.

Kun den frygtløse, der har grund til sin frygtløshed, kan gå nøgternt og sagligt til problemerne. Og det er netop, hvad vi mangler: saglighed – altså, at vi kan forholde os til sagen, som den er, og ikke til ideologiske luftkasteller og frygtopblæste selvbilleder, men virkeligheden. Og det vil altså også sige en saglighed, der nøgternt vedkender sig sin rådvildhed, og at den ikke har svarene på rede hånd. Spørgsmålet er så, om det overhovedet er menneskeligt muligt at balancere på knivsæggen mellem et alt for brutalt forsvar for lov-og-orden på den ene side og så en naiv pacifisme, som trods flotte idealer gør mere skade end gavn, på den anden? Svaret synes givet på forhånd, at nej, det er ikke menneskeligt muligt at finde et tredje punkt mellem eller uden for disse.

Det er ved den konstatering, at det efterhånden kan synes oplagt at spørge, om mon ikke teologien, kirken og kristendommen har noget at sige? Skal den eller de kristne i den politiske virkelighed ikke netop tale om det, der rigtignok ikke er menneskeligt muligt, men kun muligt for Gud? Hvad vil det sige, når kirken med evangeliet forsøger at tale ind i et samfund, der bekymrer sig mere om sin egen selvopretholdelse end om at lytte til Guds Ord?

Trusselsvurdering

Vi bør vel starte med en trusselsvurdering. I kølvandet på anslaget blev det endnu engang diskuteret, om ytringsfriheden nu var truet eller ej. Det var det ikke alle, der mente, at den var.^[2]

Rent formelt og juridisk kan det være rigtigt nok, at terroranslagene skal betragtes som gemene mord.^[3] Men det gør ikke sagen mindre alvorlig – som om det først bliver rigtigt alvorligt, når luftige idéer om ytringsfrihed angribes i stedet for konkrete mennesker. Problemet er ikke, om ytringsfriheden som abstrakt rettighed er truet, men at mennesker bliver slået ihjel og lemlæstet. Mere grundlæggende handler det altså om, hvorvidt samfundet er i stand til at opretholde en basal lov og orden, så dets borgere kan agere og bevæge sig frit uden at skulle frygte for religiøse fanatikere og andre selvtægtsmænd.

Man kunne indvende, at “en enkelt gal mands værk” resulterende i to døde måske nok er ulykkeligt, men at det ikke er noget at sammenligne med den krig, vold og terror, vi er vidne til i andre dele af verden, hvor mennesker i stort omfang mishandles, tortureres og dræbes. Det kan være rigtigt nok, men derved har vi overset terrorens usammenlignelige merværdi: frygt. Terrorens egentlige formål er netop den frygt for liv og sikkerhed, som indgydes i mennesker, der mindes om dødens virkelighed. Terrorens formål er, at frihed ofres til fordel for sikkerhed, og at det ramte samfund derved forkrøbler og forvitrer. Terror er en skalpel, der skiller frihed fra sikkerhed og spiller de to ud imod hinanden. Terror skaber frygt, og frygt skaber distance mellem tanke og handling, sjæl og krop, med åndelig død som resultat. Frygt for liv og sikkerhed er slangen i paradiset, som vil have os til at spise af træet med kundskab om godt og ondt – den “slibrigt pragmatiske” og beregnende fornuft – for det er netop med denne kundskab, at menneskelivets spontanitet ophæves til fordel for distanceret bekymrethed om egen selvopretholdelse. Med døden til følge.

Benjamin Franklins skamredne motto om, at den, der foretrækker sikkerhed frem for frihed, hverken fortjener sikkerhed eller frihed, kan være meget rigtigt. Men talemåden forplumrer dog det forhold, at de to ikke kan skilles ad. Forudsætningen for frihed er netop fred og sikkerhed – ikke i en vulgær velfærdsmæssig eller pekuniær forstand, men i den forstand, at mennesker kun er frie, hvor der virkelig er håb for fremtiden, og hvor det ikke er kampen for selvopretholdelse, der danner horisont. Kun hvor døden ikke har det sidste ord, og hvor mennesket ikke er slave af frygten for at miste og derfor kan “leve, hvor døden har mistet sin brod” (Grundtvig), er der frihed. At menneskeskabte samfund aldrig kan levere dette håb, at døden er en realitet, trods utallige tiltag for at sikre os mod vold og terror, fremme folkesundheden og sikre stadig økonomisk vækst, bør minde om, at mennesket aldrig af sig selv kan skabe sin sikkerhed – og frihed.

Men vi gør alligevel, hvad vi kan for at sikre os. Mens den humanistiske fløj hævder vores pligt og mulighed for med rettidig planlægning på én gang at hjælpe de mange flygtninge og sikre national sammenhængskraft, hævder den nationalkonservative fløj, at vi hverken kan eller skal hjælpe flere end de allermest trængende – og at vi i øvrigt har pligt til at sikre fred og orden for fremtidige generationer, før vi “lukker flere ind”. Og så slår fløjene hinanden i hovedet med ukvemsord og beskyldninger om ondskab og hykleri. Men hvad nu, hvis begge perspektiver er lige “sande”? Det kunne jo tænkes, at vi ikke beregnende og pragmatisk kan analysere os frem til, hvilke pligter vi har, og at det politiske regnestykke derfor ikke går op.

Hvad nu, hvis vi har at gøre med et uløseligt dilemma, som skyldes, at vi lever i en verden, der er fuld af brud og modsætninger, fordi vi er underlagt dødens magt? Det er det, vi i teologien omtaler som arvesynden: At uanset hvor meget vi anstrenger os, ender vores anstrengelser altid i det onde, og at alle vores forsøg på at retfærdiggøre den ene eller den anden moralske og politiske position derfor i bedste fald er nyttesløse og i værste fald blot dækker over selvhævdelse på bekostning af vores medmennesker. Og hvad nu, hvis sandheden findes et helt tredje sted, og at dilemmaet derfor kun kan løses fra et sted uden for os selv?

Det er så her, det kristne evangelium kommer ind i billedet. Der er mange opfattelser af, hvad kristendommen præcis handler om, men en af de mere centrale formuleringer kan findes i Hebræerbrevet. Her hedder det, at Kristus kom, “for at han med sin død skulle gøre ham magtesløs, som har dødens magt, nemlig Djævelen, og befri alle dem, som af frygt for døden hele livet igennem havde været holdt nede i trældom” (Heb 2,14–15). Mennesket er, som et resultat af sit forsøg på at være herre over sit eget liv, underkastet dødens vilkår. Evangeliet er, at Kristus med sin død og opstandelse har befriet mennesket fra sig selv og derfor også fra sin død. Evangeliet er en befrielse fra den nødvendighed, som menneskets liv og død er underlagt af frygten for døden, og derfor også en mulighed for ikke at følge nødvendighedens logik – og politik. Evangeliet er et ord om, at kærligheden er mulig, også der, hvor volden synes nødvendig for at opretholde livet. At Kristus med sin død har gjort døden magtesløs betyder, at vi ikke længere behøver at leve i bekymring for vores liv og sikkerhed. Det betyder, at vi ikke længere behøver at spise af træet med kundskab om godt og ondt, at vi ikke behøver at leve i dømmesyge, beregnende og distanceret fra os selv og andre. Deraf følger den egentlige sikkerhed – og frihed. Og kun derved er et realistisk, nøgternt og sagligt blik på vores situation i verden muligt.

Nogle ville måske mene, at en grad af usikkerhed og ængstelighed kun er godt, at frygt er en god ting.^[4] Lulles mennesker ind i hygge og velfærdsdøs, går det ud over deres samfundssind, der derfor har godt af at blive vækket i ny og næ, siger man måske. Det var givetvis pointen, da drengen Folke, som Saxo fortæller (4.3.4), efter på stranden at have set, at fjendens skibe nærmede sig, råbte til kongen: “Jeg bringer glædeligt budskab, fjenden er i landet!”. Folket, der lå i dvale, kunne nu vækkes til dåd. Måske ydre og indre trusler af forskellige art kan tugte moderne mennesker, ligesom Moseloven tugtede jøderne ifølge Paulus? (Gal 3,24). Måske en grad af usikkerhed og ængstelighed ligefrem gør mennesker mere modtagelige over for evangeliet? Måske, men da kun evangeliet bringer Gud nærmere mennesket, er det kristnes opgave at forkynde evangeliet, hverken mere eller mindre. Vi skal vedkende os frygten, men ikke dyrke den, for “frygt er ej af kærlighed”. Når Jesus med et “rejs jer, og frygt ikke!” (Matt 17,7) ligefrem byder sine disciple ikke at frygte, bør vi så ikke også rette ind? At vi ikke kan det ved egen hjælp, bør blot minde os om, at vi har brug for evangeliet.

At være kirke, altså Kristi legeme i verden, handler ikke om at skulle tugte og omvende folk (det sidste er Helligåndens job!) eller give gode råd til politiske løsninger, men om at forkynde evangeliet. Det gælder også i den aktuelle situation, hvor der burde være rig mulighed for at tale til et frygtramt folk. Uanset hvad man måtte mene om terror og indvandringspolitik, er det svært at forestille sig andet, end at fremtiden byder på flere konflikter, mere uro og mere vold og terror. Alt andet er naivt. Spørgsmålet er så, hvilken rolle kristne kan og skal spille i sådan en situation. Spørgsmålet er, hvad det er for en sang kirken skal synge, når samfundets sanglaug kæmper om, hvorvidt repertoiret skal bestå af Imagine eller Det haver så nyligen regnet. Skal kirken synge med, eller skal den finde en ny sang? Skal kristne gribe til Bibelen, til våben eller måske begge dele? Skal kirken krybe i skjul, eller skal den gå aktivt ind i kampen mod islamismen på den ene side og nationalismen på den anden – og hvad er i så fald dens våben?^[5]

Kom ind i kampen

Der var efter terroranslagene i København og Paris masser af eksempler på kirkelige stemmer, som krævede kamp. Under overskriften “Kristne, kom ind i kampen mod islamismen” beklagede journalist og debattør Iben Thranholm, at “præster taler konfliktsky om kærlighed, tilgivelse og at vende den anden kind til.”^[6] En lidt besynderlig anklage, for det med at vende den anden kind til er jo ikke noget, moderne konfliktsky præster har fundet på, men et bud i Jesu bjergprædiken (Matt 5,39).

Ikke-vold i efterligning af Jesus var afgørende for den tidlige kirke, som er fuld af historier om, hvordan kristne trods massive forfølgelser nægtede at besvare vold med vold (fx jf. Rom 12,21). Det kom blandt andet til udtryk, da Romerriget som resultat af folkevandringerne i senantikken blev invaderet af forskellige barbariske folkeslag. Mange kristne nægtede at deltage i militærtjeneste. I stedet rejste missionærer som Ulfilas efter sigende rundt blandt de hedenske stammer og forkyndte ivrigt evangeliet. Det burde ikke være irrelevant for missionens rolle i dag, hvor rekordstore flygtningestrømme truer med at destabilisere Europas naboområder og i længden også Europa selv.

Opfordringen til kristne om at komme “ind i kampen” er svær at komme uden om. Spørgsmålet er så, om vi konfronteret med vold og terror kan tillade os at insistere på evangeliet som vores eneste våben. At Jesus kalder dem, der forfølges på grund af ham, for “salige”, er i hvert fald ikke det samme, som at vi skal se passivt til, når andre mennesker brutalt bliver myrdet. Da Kaj Munk i 1943 af en enkefrue med interesse for pacifisme blev spurgt om, hvordan kristne skulle forholde sig til det femte bud om ikke at slå ihjel, opfordrede han til at brænde den pacifistiske litteratur og i stedet lære at bruge et maskingevær: “Det er Kristi mening, at man skal hjælpe enker og faderløse, og det kan man bl.a. ved at skyde røvere, som vil overfalde dem.” Kaj Munk sluttede med en opfordring: “Bliv nu et kristent menneske, og lær at slå ihjel i Jesu navn.”^[7] Det lyder vel voldsomt, men ordene er udtryk for en udbredt tankegang, som ikke er grundløs. Da det tyvende århundredes rygende kirkefader, Karl Barth, i 1939 blev spurgt om, hvad danskerne skulle stille op over for den politiske situation i Tyskland, gav han det berømte svar, som vist nogenlunde lød: “Bed først – og køb så kanoner”.

Opfordringen til at bede og købe kanoner betød ikke, at Barth uden videre accepterede en borgerlig militarisme. At der vistnok var en pause mellem opfordringen til at bede og opfordringen til at købe kanoner, er ikke uvæsentligt. Barth var tæt på at være pacifist, eller rettere var pacifismen ifølge Barth den menneskelige mulighed, som lå evangeliet nærmest – men netop derfor også den mulighed, som nemmest kunne forveksles med evangeliet. I sin romerbrevskommentar udfoldede han betydningen af det radikale skel mellem mennesker og Gud og hvad det betyder, at Guds dom grundlæggende var dommen over menneskets selvhævdelse. Krig og vold indebærer en absolut selvhævdelse, en absolut moralsk attitude, hvori mennesket gør sig selv til Gud.^[8] Men omvendt kan pacifisme aldrig accepteres som en absolut ideologi, fordi der også deri ligger en form for menneskelig selvhævdelse, understregede Barth. Det er at binde sig til stivnede moralske principper i stedet for at adlyde den levende Gud. At anerkende Guds suverænitet indebærer at anerkende, at Gud i konkrete situationer kan kræve også af kristne, at de skal handle imod buddet om at slå ihjel (tænk på pacifisten Dietrich Bonhoeffers medvirken til det mislykkede attentat mod Hitler). Det kan fx være tilfældet, når det drejer sig om bidrag til statens opretholdelse af en grundlæggende fred og orden. Vi kan med andre ord ikke bare læne os tilbage og lade fred og orden være de andres opgave.

Barths elev, mennoniten John Howard Yoder, kritiserede på Barths egne præmisser afvisningen af en principiel pacifisme: Netop fordi Guds frihed til at modsige buddet om ikke at slå ihjel altid højst kan høres konkret og eksistentielt (som Grenzfall), kan vi ikke gøre bevidstheden om Guds frihed til en del af en principiel pakke.^[9] Principielt set må vi antage en form for pacifisme, skriver Yoder, selvom vi i konkrete situationer kan være kaldede til at bryde med principperne. Som mennonismens grundlægger Menno Simons (1496–1561) afviste Yoder derfor også den traditionelle forbindelse mellem kirke og statsmagt, som fik sit symbolske udtryk i kejser Konstantins angivelige omvendelse til kristendommen – koblingen af kirke og stat omtaltes af Yoder som “konstantinisme”. I stedet burde kristne vende tilbage til den situation, som kendetegnede førkonstantinsk kristendom, hvor kristne opfattede sig selv som ambassadører for et gudsrige, i hvilket magt og vold var et no-go. Kirken skal forkynde evangeliet i praksis med ikke-vold. Barths holden fast i en opfattelse, hvor kristne med politisk magt fortsat burde deltage aktivt i opretholdelsen af staten, var ikke i tilstrækkelig grad et brud med konstantinismen.

En position et sted imellem kan findes hos den danske baptist P. Olsen i det lille anonyme skrift Militarisme og Kristentro fra 1909. Heri kritiserede P. Olsen samtidens kirkelige militarisme, der så militær oprustning som vejen til åndelig ditto. Men når P. Olsen kritiserede den galoperende kirkelige militarisme, som var fremskreden på hans tid, var det ikke for at sætte en “kristen pacifisme” i stedet. Kristendommen er nemlig ikke nogen politisk ideologi: “Sagen er jo, at Kristendommen intet Samfundsprogram har, saa lidt som et Forsvarsprogram. Den tager de enkelte Mennesker saavel som Folkeslagene der, hvor de er, naar den møder dem”.^[10] Netop derfor kan vi ikke sige, at kristendommen forbyder krig, eller sige til kristne unge mænd “saadan i al Almindelighed, at de skal nægte at bære Vaaben”. Men vi kan sandelig heller ikke sige, at den fordrer kamp og vold, i almindelighed. Og selvom de kristne altså ikke skal vælge mellem militarisme og pacifisme, må det dog trods konservative fordomme og æstetisk fædrelandskærlighed være Europas levende kristnes opgave at lytte til kristendommens hoved – den fredsfyrste, hvis budskab er fredens evangelium, skriver P. Olsen. Det er kristnes særlige opgave, i og uden præstekjoler, at bede om fred og så i øvrigt at forkynde dette evangelium: “Heri ligger de Kristnes Opgave: paa Trods af Løgne og Fordomme at prædike Kærlighed til Mennesker, til alle Mennesker uden Hensyn til Grænsepæle eller andre nationale Skranker.”^[11]

Et bibelsk perspektiv

Kirkens særlige opgave er, også i dag, på én gang at forkynde håb til det samfund, som holdes nede af “frygt for døden”, såvel som de mennesker, der er genstand for og (mulig) årsag til denne frygt – og derudover samtidig selv at leve i den virkelighed, som sættes af Guds kærlighed. Hvad det mere præcist indebærer, kan vi lære af såvel Det Nye Testamente som af resten af kirkehistorien.

Det handler ikke om at forkynde moral eller en særlig “næstekærlig” politik. Kirken skal holde sig fra moralisme. Moralisme, om den så er verdslig, religiøs eller kirkelig, er et indirekte udtryk for afgudsdyrkelse, for afguderne er alle kendetegnede ved de mange krav, de stiller, og den deraf følgende moral. Kristendom handler tværtimod om frihed fra afgudsdyrkelse og afgudernes utallige moralske krav. Evangeliet er en frisættelse fra afgudernes slaveri: “Dengang, da I ikke kendte Gud, trællede I for guder, som i virkeligheden ikke er guder.” (Gal 4,8). Men Kristus har sat os fri. Kristendom handler derfor ikke om at erstatte afgudsdyrkelsen med særlige “kristne” moralske normer, men om at den frihed, som evangeliet forkynder, indebærer et krav om ikke igen at give sig i kast med afgudernes ufrihed og dyrkelsen af det “nødvendige”, om vi så taler om national selvopretholdelse eller universelle menneskerettigheder, eller hvad man nu kan finde på: “Til den frihed har Kristus befriet os. Stå derfor fast, og lad jer ikke atter tvinge under trælleåg!” (Gal 5,1). Forsøger vi at gå bibelsk til værks for at finde et svar på kirkens rolle i samfundet, er der derfor også god grund til at være påpasselig med at forsøge at stykke en abstrakt etik sammen af fx Paulus’ mange formaninger. Det gælder både, hvad angår kristnes forhold til det øvrige samfund, magthaverne og (aktuelle) politiske spørgsmål.

Paulus’ ord om myndighedernes gudgivne rolle i Rom 13,1–7 skal næppe læses som en politisk filosofi, som man har gjort det fra middelalderen og over protestantismen. Her blev Paulus’ ord om, at “magthaverne er indsat af Gud”, til en lære om, hvordan Gud styrer verden på en sådan måde, at kristne med vold kan deltage aktivt i statsmagtens opretholdelse af lov og orden, hvis blot visse betingelser er opfyldt. Opfattelsen kan spores tilbage til Augustin (354–430), som i sin fortolkning af Bjergprædikenen flyttede fokusset fra det ydre til det indre, ved at gøre fx Jesu krav om at vende den anden kind til til et spørgsmål om at opdyrke en “indre tilstand”, frem for at handle på en bestemt måde i “det ydre”.^[12] I det indre skulle kristne efterligne og adlyde Jesus, men i det ydre skulle de tjene kejseren og hjælpe til at opretholde lov og orden, om nødvendigt med vold og magt. Tanken videreføres i den lutherske toregimentelære om, hvordan Gud styrer verden gennem det verdslige (staten) og det åndelige regimente (kirken).

Med udgangspunkt i denne tradition fremhæves kristendommens skelnen mellem det religiøse og det politiske, til dels med rette, i den offentlige debat i dag ofte som kristendommens bidrag til et frit, sekulært samfund. I moderne protestantisme anvendes Jesu ord om at give kejseren hvad kejserens er og Gud hvad Guds er (Mark 12,17), i forlængelse deraf. Ofte fremstilles ordene som grundprincippet for, hvad vi kan kalde en sekulær politisk filosofi, hvor det religiøse og det politiske holdes skarpt adskilt. Det er imidlertid værd at bemærke, at Jesus ikke fremsætter opfordringen til at give Gud, hvad Guds er, og kejseren, hvad kejserens er, som en abstrakt politisk filosofi. Jesus taler konkret om skattebetaling. Pengene er kejserens, fordi de bærer hans billede, mens hele mennesket til gengæld er Guds, fordi det bærer Guds billede.^[13] Skellet mellem Guds og kejserens går derfor ikke gennem det enkelte menneske, men mellem konkrete mennesker på den ene side og den politiske magt på den anden. Det augustinske skel mellem indre og ydre kan derfor ikke opretholdes.

Det politiske eller staten er ikke et neutralt, selvberoende rum. Det bibelske perspektiv på politisk magt er tværtimod stærkt kritisk. I Det Gamle Testamente beskrives israelitternes krav om at få en konge som et oprør imod Gud (1 Sam 8), og fra Det Nye Testamente kender vi Djævelens påstand om at besidde magten over alle verdens riger (Luk 4,6). Jesus modsiger ikke Djævelens påstand, men afviser at tilbede ham for at få del i den. At en lignende afvisning af politisk magt også må gælde for Jesu disciple, synes at være pointen i Matt 20,25–28: “I ved, at folkenes magthavere hersker over dem, og at dem, der er noget stort, udøver magt over dem. Således skal det ikke være hos jer”.^[14] Jesu afkald på politisk magt betyder, at vi ikke kan basere en politisk orden på kristendommen. Men der er ikke dermed åbnet for et politisk “frirum”, hvor teologien intet har at skulle have sagt. Snarere er kristendommen det totale opgør med politisk magtudøvelse.

Paulus’ ord i Rom 13,1–6, hvori det hedder, at “der ikke findes nogen myndighed, som ikke er fra Gud”, og at magthaverne bærer sværdet for at kunne straffe de onde, er dog ikke til at komme udenom.^[15] Men blandt andre Yoder-eleven Stanley Hauerwas minder om, at Rom 13 ikke kan læses uafhængigt af Rom 12. Læses begge passager ud i ét, bliver det klart, at Paulus’ pointe handler specifikt om de kristnes forhold til de magthavere, der forfølger dem. Kristne skal afholde sig fra selvtægt, for hævnen er Guds (Rom 12,19), og i stedet lade myndighederne tage sig af at opretholde lov og orden. At myndighederne ikke bærer sværdet “for ingenting”, bør også læses sammen med Jesu ord om, at den, der lever ved sværdet, skal dø ved sværdet (Matt 26,52). Myndighederne har sværdet for at kunne straffe andre, der svinger sværdet, men Jesu disciple skal holde sig fra begge dele. Staten, der har sværdet, skal vide, at også den skal dø ved sværdet – at ingen statsdannelse varer evigt. Især Det Gamle Testamente vidner om, hvordan Gud udspiller verdslige magter mod hinanden, for derved i sidste ende at straffe og tilintetgøre al verdslig magt og myndighed.^[16]

Statens opretholdelse af en basal samfundsorden har intet at gøre med abstrakte frihedsrettigheder, etiske værdier og idealer. Det er en kamp på liv og død. Det burde derfor også være klart, at religiøse værdier og menneskesyn er, om ikke komplet irrelevante, så i hvert fald ikke direkte afgørende for, hvordan staten og ordensmagten skal håndtere problemstillinger – selvom det selvfølgelig er at foretrække, at retsstaten holdes fast på sine løfter om at respektere basale frihedsrettigheder. Men staten er i bund og grund underlagt nødvendighedens politik, den bekæmper ondt med ondt, vold med vold. Vil den ikke det, må den selv gå under. Men netop derfor kan det aldrig kristeligt forsvares at deltage i statens opretholdelse af lov og orden. Kirken er ikke givet “mandat” til at bidrage til opretholdelsen af staten. Kirkens opgave er derimod at besvare ondt med godt (Rom 12,21).

Dermed netop ikke påstået en principiel og abstrakt “kristen pacifisme”. Det handler ikke om at fremføre den naive påstand, at vold ikke er nødvendigt for at opretholde samfundsordenen, eller at man kan opnå de samme resultater uden: Vi lever i den løbende tid, hvor krigen hersker, og hvor kampen, der må til, er vores virkelighed.^[17] Men denne kamp er for kirken åndelig, ikke kødelig. Den er af Ordet, ikke af sværdet.

“Nok lever vi som andre mennesker, men vi kæmper ikke som verdslige mennesker. Vores kampvåben er ikke verdslige, men mægtige for Gud til at bryde fæstningsværker ned. Vi nedbryder tankebygninger og alt, som trodsigt rejser sig mod kundskaben om Gud” (2 Kor 10,3–5)

Hvor statens mandat er sværdet, er kirkens mandat den åndelige kamp mod “tankebygninger”, som modsætter sig evangeliet. Vi kæmper hver på vores måde, nogle med våben i hånden, andre med åbne munde og Guds Ord på læberne.

Bed for kejseren (og alle de andre)

At Jesus og Paulus efter ham ikke fremlægger en ny abstrakt kristen “etik”, er altså ikke det samme som, at kirken ikke har en særlig opgave i verden. Kirkens opgave er en anden end statens. Og for at forstå, hvad det kan betyde i praksis, er Paulus’ formaninger nok så relevante. Selvom de ikke udgør en kristen etik, er de dog ikke desto mindre værdifulde påmindelser om kirkens kald:

“Jeg formaner da først af alt til bønner og anråbelser, forbønner og taksigelser for alle mennesker; bed for konger og for alle i høje stillinger, så vi kan leve et roligt og stille liv, i al gudfrygtighed og agtværdighed. Det er godt og værdsat hos Gud, vor frelser, som vil, at alle mennesker skal frelses og komme til erkendelse af sandheden.” (1 Tim 2,1–2)

Paulus’ opfordringer er rettet til en specifik menighed og har ikke noget at gøre med et samfundssyn eller en almen etik, som skal udbredes og påduttes andre (fx en særlig, autoritær politisk ideologi, hvor det er kirkens opgave at understøtte de til enhver tid siddende myndigheder). Kirken beder helt jordnært for at kunne leve et “roligt og stille liv”. Men kirkens bøn angår ikke desto mindre dens omgivelser og ultimativt alle mennesker. Når kirken beder for myndighederne, er den med til at tilvejebringe Guds frelse. Det er med kirkens bøn, at alle mennesker ved Guds hjælp i sidste ende frelses og kommer til erkendelse af sandheden (1 Tim 2,4).

Kirken har altså en særlig opgave, men den kan ikke beskrives som fx en “modkultur”. Alligevel blev kristendommen opfattet sådan i antikken. De kristnes afvisning af hedensk religion blev opfattet som samfundsskadelig, kristne blev anklaget for ateisme, forfulgt og kastet for løverne. Meget af den kristne apologetik i senantikken handlede således om at forklare, at kristendommen ikke udgjorde en fare for samfundet, og at kristne fulgte samme normer og livsstil som det øvrige samfund, trods deres afkald på at udøve politisk magt.^[18] Da folkevandringerne i det andet århundrede resulterede i, at Romerriget blev overrendt af “barbarer” (gotere, vandaler, hunner), kritiserede mange de kristne for ikke at ville deltage i militærtjeneste og for med deres passivitet derved at medvirke til samfundets destabilisering. Dengang gik folkevandringerne fra nord mod syd og fra øst mod vest. Hunnerne kom fra øst og drev en række folkeslag på flugt mod vest. I 376 stod ifølge Ammianus et “utælleligt” antal gotiske flygtninge ved Donau og krævede asyl i Romerriget. Kravet blev imødekommet for dem, der kunne arbejde og tjene som soldater. Men efter få år under kummerlige forhold gjorde goterne oprør og endte med at dræbe selvsamme kejser Valens, som havde taget imod dem.^[19]

Spørger man den nationalkonservative fløj, er noget lignende ved at ske i Europa i dag. Situationen kan selvfølgelig ikke sammenlignes direkte med aktuelle strømme af flygtninge og migranter til Europa, men nogle af reaktionerne lyder bekendte. Dengang som nu kræves det af de kristne, at de skal “komme ind i kampen”: De kristne burde tage sværdet i hånden og medvirke til at opretholde lov og orden, men det vil de ikke, beklagede platonisten Kelsos i slutningen af det andet århundrede sig i et værk mod de kristne.

I sin apologi mod Kelsos pegede den kristne kirkefader Origenes på, at kristne ikke undergravede samfundet, men tværtimod spillede en positiv rolle. Vi forsyner kejseren “med Guds hjælp” ved at iføre os “hele Guds rustning”. Og det gør vi, skriver Origenes, i lydighed mod Paulus’ opfordring til at gå i forbøn for alle mennesker, konger og alle i høje stillinger.^[20] Det er absolut forbudt for kristne at slå ihjel, pointerer Origenes. Men faktisk er de kristne til større hjælp for magthaverne end de soldater, som “lader til at kæmpe”, da de kristne ved deres bønner tilintetgør “de dæmoner”, som ophidser til krig og forstyrrer freden. De kristne bliver ikke soldater sammen med kejseren, selvom han kræver det, skriver Origenes, men de kæmper sammen med kejseren som “fromhedens hær” med forbøn. Origenes’ overbevisning om en kausal sammenhæng mellem dyd og bønnens effektivitet er nok af gode grunde fremmed for mange moderne kristne, måske bortset fra i visse karismatiske kredse. Men pointen er god nok, nemlig at kirken har en særlig opgave, og at den har sine særlige redskaber lige ved hånden (bogstaveligt talt). Et af dem er bøn.

Kirken har specifikt fået besked af sin herre på at bede for sine fjender (Matt 5,44). Men hvad er det så for en bøn, vi skal bede, når vi konfronteres med terror og vold og religiøs fanatisme? Er det “Fadervor, komme dit rige” eller måske Stefanus’ bøn, da han blev stenet: “Herre, tilregn dem ikke denne synd!” (ApG 7,60)? Vi ved det ikke, før Gud selv lægger os bønnen på læberne. Bøn er nemlig ikke noget, som har sin begyndelse i mennesker og ender i Gud (for “jeres Fader i himlen ved allerede, hvad I har brug for”), men i bøn gøres mennesker ansvarlige over for Gud ved at “svare an” på Guds tale (Stringfellow).^[21] Bøn handler ikke om at overbevise Gud om, at han skal frelse mennesker, men må bygge på en tillid til, at Gud både kan og vil frelse mennesker, og at han allerede er godt i gang dermed (jf. 1 Tim). Det betyder altså ikke, at bøn skal institutionaliseres med “praying rooms” eller “prayer teams”, som kan bede “24–7” (det findes faktisk!). Så har man gjort bøn til en “teknik”, underlagt nødvendighedens vilkår. Kristne skal ikke opnå “resultater”. Vi skal ikke lade munden løbe, som farisæerne gør det, for Gud i himlen ved allerede, hvad vi har brug for (Matt 6,8). Men siger Paulus da ikke, at vi skal bede hele tiden (Ef 6,18)? Jo, men han siger også, at vi ikke ved, hvad vi skal bede om, men at Ånden selv går i forbøn for os med uudsigelige sukke (Rom 8,26). Det er Ånden, som virker i os, der råber “Abba, fader!” (Gal 4,6), bemærker i øvrigt Origenes og forklarer, at de helliges bønner derfor netop høres gennem tavsheden.^[22]

Det er svært at overbevise moderne mainstream-protestanter om, at kirkens svar på truslen fra terror og islamisme må være bøn. Vi er vant til at tage sagerne i egen hånd. At bøn alene ikke gør det, men at vi også har et ansvar for selv at handle, kommer godt til udtryk i nævnte opfordring fra Barth om at bede – og så købe kanoner. Barth undervurderede dog langtfra bønnens betydning: “At samle hænderne i bøn er begyndelsen på et oprør mod alt, hvad der er galt i verden”, lyder et andet kendt Barth-citat. Men altså netop begyndelsen på et oprør, for bøn er forudsætningen for handling. Bøn muliggør historie, for historie er det, der skabes, når mennesket af Gud sættes fri til at handle i stedet for blot at være slave af sine omstændigheder (Ellul). Når mennesket selv vil styre sin situation er det underlagt psykologisk, sociologisk, teknologisk, politisk og økonomisk nødvendighed og ufrihed. Først når mennesket overlader tingene til Gud, er egentlig frihed, og derfor handling, muligt. Det er i bøn, at kirken bliver fri til at adlyde sit kald til at være en negation af nødvendighedens politik. Vold er en nødvendighed for at opretholde orden i samfundet, men netop derfor kan kristne i bøn frit vælge at holde sig fra vold, for kristne er ikke underlagt nødvendighedens fordringer, men frihedens.^[23] Med Grundtvig:

“Frygt ej for, hvad verden kalder
sin nødvendighed af stål!
Anderledes dejlig falder
ord på Himlens tungemål,
dens nødvendighed herneden
det er netop kærligheden”.^[24]

Forligelsens tjeneste

Kærligheden er med andre ord det nødvendige for kirken, og hvad det betyder i praksis, ved vi i kraft af bøn. Bøn er forudsætningen for handling. Bed og arbejd, “ora et labora”, lyder et kendt udtryk fra Benedikts regel, som er blevet brugt vidt og bredt. Bed og arbejd, ja, men hvad består kirkens arbejde i? Her må vi igen ty til Det Nye Testamente.

Hvad er det, kirkens bøn skal lede den til at “gøre”? Ikke nødvendigvis “noget”. Kirkelig aktivisme er kun kristeligt set en mulighed, når det ikke er udtryk for nødvendighed. Og det er det, når det tager udgangspunkt i realiteterne som bestemt af evangeliet i stedet for moralske idealer om, hvordan verden bør være. Det er væsentligt at besinde sig på, for problemet med mange typer handlingsorienteret kristendom er, at det ofte ender i moralsk idealisme: Kristendommen gøres til en god “idé”, Guds “drøm”, et projekt som skal realiseres – hvorved man implicit siger, at kristendommen endnu ikke er realiseret. Vi risikerer dermed at gøre Gud til en velmenende, men dog noget naiv, dagdrømmertype, der har brug for vores hjælp, for at få tingene til at hænge sammen.

Men som Paulus minder os om, er Kristus allerede død én gang for alle: “For den død, han døde, døde han fra synden én gang for alle. Det liv, han lever, lever han for Gud.” (Rom 6,10). Evangeliet er derfor ikke et ideal, der skal realiseres, men et budskab om en virkelighed, som allerede findes. Kirken er derfor ikke fx en “politisk aktør”. Der findes ingen politiske projekter eller idealer, som kirken skal (eller kan!) virkeliggøre. Det er tværtimod kirkens opgave utrætteligt at påpege over for alle denne verdens politiske, moralske og religiøse magter og projektmagere, at Gud allerede har gjort det afgørende. Kristendom er med andre ord realisme. Det er ikke kirkens opgave at forlige Gud eller mennesker, for Gud har allerede forligt og forsonet hele verden med sig selv – hele verden, ikke bare kirken (1 Joh 2,2) – med liv og retfærdighed for alle mennesker til følge (Rom 5,18).

Ikke at adlyde synden er som sådan at besinde sig på realiteterne, som er, at vi er befriet fra synden (Rom 6,18). Gud selv er suverænt i gang med at realisere sin plan, og det afgørende slag ér vundet. Kirken skal forstås i forlængelse deraf som de af Gud kaldede, der har til opgave at forkynde evangeliet i verden for at gøre den ny virkelighed klar for mennesker.

“Det gamle er forbi, se, alt er blevet nyt! Men alt dette er af Gud, som forligte os med sig selv ved Kristus og gav os forligelsens tjeneste, for det var Gud, der i Kristus forligte verden med sig selv, idet han ikke tilregnede dem deres overtrædelser, men betroede os ordet om forligelse. Så er vi altså udsendinge i Kristi sted, idet Gud så at sige formaner gennem os. Vi beder på Kristi vegne: Forlig jer med Gud!” (2 Kor 5,17-20)

Kirken er betroet med ordet om forligelse. Kirkens opgave (dens “mission”) er ikke i nogen direkte forstand at fremme realiseringen af bestemte idealer, at skabe fred og orden eller at bekæmpe ekstremister, men at aflægge vidnesbyrd om, hvad Gud allerede har gjort i Kristus. Gud har allerede gjort det afgørende, som kun Gud kan gøre. Alle menneskelige forsøg på selv at realisere paradis på jord (med eller uden vold) er derfor udtryk for vantro. Det er derfor, det er kristnes opgave at nedbryde “tankebygninger og alt, som trodsigt rejser sig mod kundskaben om Gud” (2 Kor 10,4). Denne kamp består i at afsløre de magter og myndigheder (jf. Ef 6), som ikke vil vide af, at verden allerede er forligt med Gud.

Kristen ikke-vold handler i det lys ikke om at stikke halen mellem benene eller i moralsk selvfedme fremhæve kirkens evne til at holde hovedet koldt i pressede situationer. Ikke-vold kan for kirken være en måde at forkynde evangeliet i praksis (Yoder), for ved ikke at svare med magt på trusler om vold, kan (men netop kan!) kirken pege på evangeliet om, at Gud ved sin egen afmagt allerede har realiseret fred og forsoning i verden, gjort det umulige muligt, og at det derfor ikke er nødvendigt at bruge vold og magt – hvorved fjendens påstande om voldens og magtens nødvendighed afsløres som løgn og usandhed (Ellul). Det er disse anti-evangeliske påstande om voldens nødvendighed, som kirken kæmper imod i ord og gerning.

Kirkens kamp er altså åndelig, den står mod åndelige kræfter, tankebygninger og idéer, men ikke mod konkrete mennesker. At bekæmpe den ånd, der driver mennesker, er ikke det samme som at bekæmpe mennesker. Men omvendt kommer vi ikke uden om, at menneskers ideologiske og religiøse tankebygninger ikke uden videre kan skilles fra de personer, der bærer dem. Der findes ikke ideologier og religioner, abstrakt set, kun ideologiske og religiøse mennesker, med ideologiske og religiøse idéer som en del af deres identitet. Men kampen handler netop om menneskers befrielse fra den ånd, de idéer, de tankebygninger, der danner mure og spiller mennesker ud mod hinanden. Det handler om med evangeliet at bibringe mennesker en identitet, som ikke er knyttet til disse ting.

“Enhver kristen har et sværd, der skal bruges mod de gudløse, nemlig Guds Ord,” skrev Balthasar Hubmaier, og tilføjede, at en tyrk eller kætter ikke kan overvindes med vores midler, hverken ved sværd eller bål og brand, men alene ved tålmodighed og forbøn.^[25] Derfor skal vi tålmodigt afvente Guds dom. Evangeliet er det Guds Ord om forligelsen, der er skarpere end et tveægget sværd, og som skiller sjælen fra ånden, og marv fra ben (Heb 4,12) – og det vil altså (også) sige at skille religiøst og ideologisk blændværk af enhver art fra de konkrete mennesker, der ligger under for og styres af dette blændværk: politiske ideologier, nationalisme og multikulturalisme, religiøse og moralske idealer, frygt, magt, rigdom og afguder af enhver art.

Det er dette blændværk, som med rette kan kalde “dødens magt”, den magt, som holder mennesker nede i frygt. Ved at høre evangeliet – som på én gang er Guds dom over dødens magt og os mennesker, som dyrker den, og det glade budskab om frisættelsen fra samme – kaldes vi til at kaste de principper og idealer, som vi dømmer og fordømmer hinanden med, fra os, så vi hver især kan stå nøgne tilbage som de dømte, men tilgivne syndere, vi er. Og derved bliver evangeliet også befrielsen fra frygten for dødens magt. Det er af frygt for døden, at vi opdyrker de ideologiske tankebygninger, som står kundskaben om Gud imod, og det er selvsamme frygt for døden, der kaster os ud i at dømme og fordømme såvel os selv som andre mennesker. Kirkens kamp mod tankebygninger er med andre ord en kamp mod uforligelighed og uforsonlighed, dømmesyge og moralisme – en kamp, som virker ved at kalde til realisme, nøgternhed og saglighed i kraft af evangeliet. Forkyndelsen af evangeliet er altid også en kamp mod denne verdens åndelige magter, uanset hvilken ideologi de måtte dække sig ind under og udtrykke sig ved hjælp af.

En ny, grænseoverskridende virkelighed

Altså skal Guds dom forkyndes, ikke med henblik på fordømmelse, men befrielse. I den aktuelle politiske situation kan det sagtens være en opgave derfor at pege på, hvordan politisk ideologi, om det så er i form af naive drømme om et konfliktløst multikulturelt samfund eller et ditto monokulturelt, ikke er andet end menneskelig selvhævdelse. Begge er menneskelige forsøg på at skabe en fred, der i evangeliets lys allerede er vundet, og derfor udtryk for ulydighed mod Gud. Når vi i de politiske debatter farer vild i ideologisk bedreviden og dømmesyge i ideologiernes mareridtslabyrinter, er det på sin plads at holde fast i ordene fra Paulus: “Vi beder på Kristi vegne: Forlig jer med Gud!” (2 Kor. 5,17–20).

Men evangeliet skal ikke kun forkyndes til det samfund, der holdes nede af frygt for religiøs fanatisme, flygtningestrømme og indvandring. Skal evangeliet virkelig være evangeliet om forligelse og forsoning, må det netop overskride grænsen mellem samfundet og genstanden for dets frygt. Det må også, eller netop, lyde til “de andre”, til flygtninge og migranter og ultimativt også til samfundets fjender. Det betyder aktuelt, at kirkens opgave med evangeliet i hånden er at gøre det klart for tilvandrede muslimer, at de ikke er identiske med deres religion, men at også deres identitet er, at de er forsonede med Gud i Kristus. I evangeliets lys er flygtninge ikke mere fremmede, end vi er for os selv og hinanden, det vil sige helt og aldeles – som syndere betragtet – og overhovedet ikke – som forsonede i Kristus.

At forkynde evangeliet er i virkeligheden den eneste indsats, der virker i det lange løb. Mission er den eneste mulighed, vi har, for effektiv integration. Ikke at bekæmpe muslimer og islamister med hårdt mod hårdt, men at lade dem høre Guds Ord. Det virker måske naivt og tåbeligt at sætte sin lid til missionsarbejde (selvom ingen af de andre forsøg på at løse problemerne, om det så er bomber eller dialog, indtil videre har været særlig effektive), men tror vi, at alt er muligt for Gud, må vi også tro, at fx en fodboldskole for flygtningebørn i Athen eller julefester for flygtninge på præstegårdene rundt omkring kan gøre ligeså meget gavn som toppolitiske beslutninger om at udslette religiøse morderbander i fremmede lande med droner og kampfly. Den slags kan nok udrydde den umiddelbare trussel, og når stater og andre magthavere gør det, har vi lov til at glæde os over, at myndighederne har efterlevet deres opgave (jf. Rom 13,1–7). Men stater kan ikke skabe den grænseoverskridende samhørighed, som kun Guds Ord kan skabe. Og det kan kun ske ved kirkens forkyndelse af evangeliet.

Heldigvis er der faktisk tegn på, at mange flygtninge og migranter hører evangeliet på deres vej til og igennem Europa. Mange lader sig døbe, og mange steder rundt omkring i Europa kan man finde menigheder med medlemmer af udenlandsk herkomst. Det er ikke altid uden problemer, for kulturelle forskelle består, men det er ikke desto mindre virkelighed. At især amerikanske missionærer medbringer en for os danskere at se noget konservativ moral, skal ikke overskygge det faktum, at det især er den kristne frihed, der trækker for de immigranter, der før ikke har kendt til andet end lovreligion.

At evangeliet ved mission skaber fællesskab, hvor der ikke før var skyggen af samhørighed, hænger netop sammen med dets grænseoverskridende karakter. Korset og opstandelsen betyder ikke kun syndernes forladelse, men også kærlighedens sejr over døden. Forligelsen betyder, at kampen på liv og død ikke længere definerer, hvad det vil sige at være menneske. Med sin død har Kristus gjort dødens magt magtesløs og befriet “alle dem, som af frygt for døden hele livet igennem havde været holdt nede i trældom” (Heb 2,15).

Nu, hvor det er blevet klart, at afguderne slet ikke er guder, er vi frisat fra deres tyranni (Gal 4,8). Afgudernes falske sikkerhed – lov og orden, tryghed, velstand, velfærd, sundhed og så videre – er erstattet af en virkelig sikkerhed i Kristus og derfor også en virkelig frihed, hvor også virkeligt fællesskab derfor er muligt. At vi kan have svært ved at erkende den sandhed og må høre evangeliet igen og igen for ikke at glemme det, er en anden sag. Men virkeligheden er, at selvopretholdelse ikke længere er horisonten for vores eksistens, hverken legemligt, økonomisk, miljømæssigt eller nationalt eller folkeligt.

Vi er ikke bundet til fitnesscentret og overarbejdet eller bekymringen for fædrelandets fremtid og klodens temperatur, uanset hvor overbevisende dommedagsprofeternes skræmmemidler virker – og det gælder såvel klimaalarmister som islamkritikere, hvis skræmmemidler er af samme art: modeller med fremskrivninger og diagrammer, der viser os, at vendepunktet er snart og enden nært forestående. Og det er da skræmmende. Men selv hvis enden er nær, er kristendommens påstand, at det er den altså alligevel ikke. Når enden endelig kommer, er det, fordi evangeliet har sprængt alle grænser, og Gud derved er blevet “alt i alle” (1 Kor 28).

En ny sang

At det tager sin tid, er en anden sag. Gud er tålmodig, for han ønsker ikke, at nogen skal fortabes (2 Pet 3,9). Over for Guds tålmodighed er det dog nemt at blive utålmodig, når vi oplever fanatisme og vold. For at binde knude er det meget muligt, at Vesten, som vi kender det, er truet af migration og islamisme, og at vi fra et verdsligt synspunkt er nødt til at kæmpe for overlevelse. Man skal være dybt naiv, hvis man ikke tror, at der er problemer. Men det er åndelige “magter” og “myndigheder”, ikke virkeligheden, der dikterer os at følge nødvendighedens politik. Vi må derfor afgøre, om vi vil adlyde magterne, myndighederne og “verdensherskerne i dette mørke”, når de råber ind i vores ansigt og kræver, at vi tager sværdet i hånden og sætter hårdt mod hårdt, eller om vi vil lytte til det, som kun kan høres i tro: “Herren var ikke i ilden – men efter ilden, en stille, sagte stemme” (1 Kong 19,12).

Til et samfund ramt af frygt må kirken med englen julenat sige: “Frygt ikke! Se, jeg forkynder jer en stor glæde, som skal være for hele folket” (Luk 2,10). Kirkens opgave er at svare på Guds kald med bøn og forkyndelse af ordet om forligelse, også selvom det kan virke nok så nytteløst at bede og prædike forsoning, når vi ser mennesker bliver skudt, halshugget og sprunget i luften. Resten af samfundet skal (inshallah) nok finde ud af at sætte hårdt mod hårdt, men kirkens opgave er at være Guds redskab til at indgyde ånd i en ellers åndløs verden. Når resten af samfundet kappes om at synge Imagine eller Det haver så nyligen regnet, er kirkens opgave, med andre ord, at synge There’s a Wideness in God’s Mercy. Guds Ord om forligelse og frelse for hvert eneste ene menneske: Det er den ny sang, som dog er oldgammel.

Syng en ny sang for Herren, syng for Herren, hele jorden!
Syng for Herren, pris hans navn, forkynd hans frelse dag efter dag!
Fortæl om hans herlighed blandt folkene, om hans undere blandt alle folkeslag! (Salme 96,1–3)

---

[1] Johan Christian Nord, “Jeg bringer glædeligt budskab, fjenden er i landet”, Studenterkredsen, 3. marts 2015.

[2] Uffe Ellemann-Jensen, “Ytringsfriheden er ikke mere truet, end den plejer at være” (interview), DR, 24. februar 2015.

[3] Preben Wilhjelm, “Attentatet på Krudttønden var hadforbrydelse, ikke terror”, Politiken, 12. maj 2015.

[4] Se fx Katrine Winkel Holm, “Vi skal vedkende os frygten”, Jyllands-Posten, 2. januar 2016.

[5] I det følgende forstår jeg med “kirken” ikke en institution eller en bestemt klerikal klasse, men fællesskabet af kristne og kristne i almindelighed.

[6] Iben Thranholm: “Kristne, kom ind i kampen mod islamismen”, Kristeligt Dagblad, 18. februar 2015.

[7] Kaj Munk i brev til Elsebeth Kieler, sommeren 1943.

[8] Barth 1922, 475f.

[9] Yoder, Barth and the Problem of War (1970).

[10] P. Olsen, Militarisme og Kristentro af En kristen Fredsven (Aalbog 1909), p. 15.

[11] P. Olsen, Militarisme og Kristentro af En kristen Fredsven (Aalbog 1909), p. 20.

[12] Contra Faustum 22.76.

[13] Ellul 1991, 59.

[14] I 1992-oversættelsen af Bibelen står der: “I ved, at folkenes fyrster undertrykker dem, og at stormændene misbruger deres magt over dem.” Men ingen af de tilgængelige engelske oversættelser eller ældre danske oversættelser taler om misbrug eller undertrykkelse.

[15] Fx Barth 2012, p. 151.

[16] Jacques Ellul, The Politics of God and the Politics of Man (1972).

[17] Jeg parafraserer her igen Johan Christian Nord.

[18] Se især Brevet til Diognetus.

[19] Peter Heather, The Fall of the Roman Empire: A New History (Pan 2006), p. 4.

[20] Contra Celsum 8.74.

[21] William Stringfellow, A Second Birthday: A Personal Confrontation with Illness, Pain, and Death (1970).

[22] Origenes, Om Bøn II 3; Hom. Ex. V 4.

[23] Jacques Ellul, Violence: Reflections from a Christian Perspective (Seabury Press 1969).

[24] Grundtvig, Kærlighed til fædrelandet, DDS 710, vers 6.

[25] Balthasar Hubmaier: Om kætterne og dem, der brænder dem (1524).