Hvo er da Ens Næste?

Således skal den lovkyndige have spurgt Kristus efter selv at have fundet loven. Aldrig så hurtigt var loven altså fundet, førend der blev stillet spørgsmålstegn til forståelsen af den. Den lovkyndige havde rigtig nok selv hurtigt fundet frem til loven, men hævdede altså i samme hast slet ikke at kunne forstå den. Man kan derfor mene, at en undersøgelse, der udelukkende vil beskæftige sig med, hvem næsten er, nødvendigvis må lide af den samme misforståelse som den lovkyndiges, nemlig den misforståelse det er ikke at ville forstå fordringen i loven. Men på den anden side er der vel også en grund til, at Kristus ikke viftede spørgsmålet væk, men værdigede det et svar? Og mon ikke det er fordi, at et menneske også kan misforstå loven, således at han rigtig nok forstår fordringen, men ikke loven? Havde den lovkyndige derfor ikke haft mod til at spørge, ville han måske aldrig have fundet ud af, hvem næsten var og altså ikke ret forstået loven. Undersøgelsen er derfor ikke så meget et forsøg på at holde fordringen i loven på afstand, som et forsøg på at undgå en mulig misforståelse, der ville gøre fordringen ligegyldig.

En, der har haft denne mulige misforståelse af næstebegrebet for øje, er Kierkegaard, og det er da også hans næstebegreb, der her vil blive undersøgt. Den bog i Kierkegaards forfatterskab, der arbejder mest systematisk med næstebegrebet, er Kjerlighedens Gjerninger, hvorfor det også er oplagt her at tage udgangspunkt i den. En af de første passager, der har stor betydning for forståelsen af Kierkegaards næstebegreb, forekommer i første følge, tale II A: Du skal elske, hvor han har en etymologisk betragtning af ordet Næste: Ordet er aabenbart dannet af Nærmeste, altsaa er Næsten Den, der er Dig nærmere end alle Andre, dog ikke i Forkjerlighedens Forstand, thi at elske Den, der i Forkjerlighedens Forstand er En nærmere end alle Andre, er Selvkjerlighed.[1] At næsten er én nærmere end alle andre, betyder ikke, at man skal elske næsten frem for andre; en sådan kærlighed ville nemlig være forkærlighedens. Men hvorledes skal man så forstå sætningen? For sætningen synes jo at forudsætte, at man står i et andet forhold til næsten, end man gør til andre. Men læser man sætningen på den måde, misforstår man den, for det er netop Kierkegaards mening at fortælle, at der ikke gives noget menneske, der er dig nærmere end næsten. Hvis der derfor blot er ét menneske, der er dig nærmere end næsten, så er næsten dig ikke nærmere end andre. Men hvem er så de andre? De andre er alle de mennesker, man kan tænkes at elske i forkærlighedens navn. Hvor der er forkærlighed, vil der nemlig også være andre. Men næstekærligheden er (eller skal være) stærkere end forkærligheden, hvorfor næsten også skal være én nærmere end de andre. I næstekærligheden findes de andre derfor slet ikke, da næsten er én nærmere end dem, man kan tænkes at elske i forkærlighedens navn.

I det følgende stykke prøver Kierkegaard at uddybe forholdet mellem subjektet og næsten: Næsten er da Dig nærmere end alle Andre. Men er han Dig ogsaa nærmere end Du er Dig selv?[2] Svaret på spørgsmålet kommer prompte – nej, men næsten skal være dig just ligeså nær som Dig selv. Derfor kan Kierkegaard også tale om, at næsten er en fordobling af Dit eget Selv. Kierkegaard uddyber på givne sted dog ikke den nærmere forståelse af en sådan fordobling, men iler hastigt videre og taler om at: »Næsten« er hvad Tænkerne vilde kalde det Andet, Det, hvorpaa det Selviske i Selvkjerligheden skal prøves.[3] Det er interessant at se den forskel, der er imellem ordet Næsten og tænkernes det Andet; for indtil videre har Kierkegaard talt om, at næsten skal være én ligeså nær, som man er sig selv, og hvis man ikke havde tænkt mere nøje over denne problematik, kunne man jo tro, at der slet intet problematisk var i en sådan tanke; derfor er det behændigt, at han minder læseren om, at næsten er det Andet, for i udtrykket det andet er der en helt naturlig adskillelse – da det ikke er én selv. Problemet er jo netop at være det andet ligeså nært som sig selv, da det er det andet.

Dette Andet er det, hvorpå det selviske i selvkærligheden skal prøves; for prøven eller opgaven ligger i at ophæve adskillelsen; for opgaven er jo at blive det Andet ligeså nært som sig selv – altså at fordoble sig selv. Lykkes det, da ophæves adskillelsen, der er i selvkærligheden, da man elsker det Andet (menneske) som sig selv. Fordoblingen af ens selv skal altså ikke forstås således, at man elsker det Andet, fordi det er én selv, men tværtimod, at man elsker det Andet som sig selv. Det Andet vedbliver altså at være det Andet, hvorved det er noget Andet end én, samtidigt med at det er én ligeså nært som én selv.

Fordi det er på det Andet, at det selviske i selvkærligheden skal prøves, kan Kierkegaard også sige, at det ville være muligt at elske næsten, selv om man sad alene på en øde ø; for hvis man forsagede sin selvkærlighed, ville man vise, at man elskede noget Andet ligeså meget som sig selv. Næsten er således både en mangfoldighed, da alle mennesker er næsten, men også singulær, da et menneske alene er nok til at være næsten. At det overhovedet er muligt, at man kan siges at elske næsten, hvis der kun er et menneske, skyldes, at det er en: Umulighed i selvisk Forstand, bevidst, at være To om at være Selv; det maa Selvkjerligheden være ene om.[4] Det er ikke den letteste sætning at få bugt med, men Kierkegaard siger her, at selvkærligheden ikke er i stand til bevidst at være to om at være selv. Derimod er næstekærligheden bevidst om at være to om at være selv. Men hvad vil det sige bevidst at være to om at være selv? Det vil sige, at man elsker det Andet ligeså meget, som man elsker sig selv. Man er altså bevidst om at være anderledes, men samtidigt er man også bevidst om begge (hver for sig) at være et selv.

Såfremt man i christelig Forstand elsker et andet menneske som sig selv, eller man elsker et menneske som næsten, så elsker man alle mennesker i ham. Man kunne nu spørge hvorledes det kan gå til, men det er jo klart, når man først forstår, at man i kristelig forstand ikke elsker dette menneske, hvis man elsker det frem for andre. Således må man altså, hvis man elsker i en kristelig forstand, elske alle mennesker i det ene, for at man ikke i forkærligheden ikke kun elsker det ene. Kierkegaard kan derfor også sige, at næsten er selvkærligheden så nær på livet som muligt for: er der kun to Mennesker, er det andet Menneske Næsten; er der Millioner, er Enhver af disse Næsten, der igjen er En nærmere end »Vennen« og »den Elskede«.[5]

At næsten virkelig er til og er en nær, ses af, hvorledes man mener i al almindelighed at kunne fordre noget af ham. Hvis nogen på en sådan måde spørger: Hvem er min næste? Da skal Kristi svar altid lyde på sin egen finurlige måde, for han svarede – som Kierkegaard bemærker – jo den lovkyndige ved at udforme svaret som et spørgsmål, der fortalte, hvorledes et menneske har at spørge. Det, Kierkegaard altså gerne vil fremhæve, er, at svaret, Kristus giver, ikke handler om at kunne gøre sig fordringer af næsten.[6] For efter parablen spørger Kristus jo den lovkyndige, hvem der syntes ham at være den nødstedtes næste. Og den lovkyndige svarer rigtigt, at det var den barmhjertige samaritaner: det er, ved at anerkjende Din Pligt opdager Du let, hvo Din Næste er.[7] Det er for Kierkegaard således ikke fordringen af næsten, det handler om, men derimod ens pligt over for næsten. Den, man har pligt over for, er næsten, og når man fuldkommer den, viser man, at man selv er næsten. Det handler således ikke om at kende næsten, men om at blive næsten – ja at bevise, at man har forstået, at man er det andet menneskes næste: som Samaritanen beviste det ved sin Barmhjertighed; thi ved den beviste han jo ikke, at den Overfaldne var hans Næste; men at han var den Overfaldnes Næste.[8] Han beviste altså, at han selv var næsten, og netop dette er pligten at anerkende sig selv som det andet menneskes næste, derfor er næsten også: let at kjende, let at finde, hvis man blot selv vil – anerkjende sin Pligt[9] som næsten.

En anden væsentlig passage for at tilegne sig en bedre forståelse af Kierkegaards næstebegreb finder man i første følge, tale II B Du skal elske Næsten: Det er nemlig den christelige Kjerlighed, der opdager og veed, at »Næsten« er til, og, hvilket da er det Samme, at Enhver er det. Dersom det ikke var Pligt at elske, saa var det Begreb »Næsten« heller ikke til; men kun naar man elsker »Næsten«, kun da er det Selviske i Forkjerligheden udryddet, og det Eviges Ligelighed bevaret.[10] Hvis man giver sig tid til at læse linjerne, som Kierkegaard har kursiveret, kan man få et ikke så ringe indblik i, hvad der er i vente i talen forude. Det første, man kan bemærke, er, at det er den kristne kærlighed, der ved at næsten er til, og ikke den digteriske; det er også den kristne kærlighed, der ved, at enhver er næsten, og at næsten ikke er valgt pga. forkærlighed. Et andet tema, der berøres, er, hvorledes forudsætningen for næstebegrebet er anerkendelsen af ens pligt som næste. Og anerkendes denne pligt, da udryddes det selviske, der er i forkærligheden, således at det Eviges Ligelighed bevares. Det er en vigtig krølle, der her tilføjes næstebegrebet i forhold til det, der allerede er gennemgået, da Kierkegaard hidtil ikke har talt om det Eviges Ligelighed.

Hvis man ser på talen helt overordnet, er der to tråde, der løber igennem den. Disse to tråde kan man kalde for henholdsvis åndens kærlighed og drifterne samt tilbøjelighedernes kærlighed.[11] Det er således disse to forskellige anskuelser af kærlighed og deres indbyrdes modsætninger, der danner klangbunden for talen. Ligeså ubetinget den kristne kærlighed lærer at elske alle mennesker, ligeså ubetinget lærer den digteriske kærlighed at elske én.[12] Vil man i Forhold til den christelige Kjerlighed gjøre Undtagelse med et eneste Menneske, som man ikke vil elske, saa er en saadan Kjerlighed ikke »ogsaa christelig Kjerlighed«, men den er ubetinget ikke christelig Kjerlighed.[13] Som man kan se, er Kierkegaard ganske radikal, for han mener ikke, at man kan forstå sit liv ved hjælp af digteren samtidigt med, at man vil forstå det ved hjælp af kristendommen. Og det egentlige stridsæble mellem digteren og kristendommen er dette befalende Du skal elske, da digteren forguder tilbøjeligheden og derfor ikke vil tillade den befalede kærlighed. Forskellen mellem kristendommen og digteren viser sig da også ved, at digteren ligesom må vente på, at lykken giver ham opgaven at elske én bestemt. Denne venten kender kristendommen intet til, da man skal elske næsten. Opgaven er således allerede sat i kristendommen.[14] Når digteren derfor går ud i verden for at finde den elskede, kan han meget vel komme til forgæves at vandre jorden rundt, men: Christendommen forskylder aldrig at lade et Menneske gaae, end ikke eet eneste Skridt, forgjeves; thi den Dør, Du lukkede for at bede til Gud, naar Du lukker den op og gaaer ud, saa er det første Menneske, Du møder, »Næsten«, som Du skal elske.[15] Åbner man altså døren indtil det rum, hvor man elsker Gud, vil man også åbne døren til næsten; for åbner man døren indtil Gud, anerkender man sin pligt som næsten og ser derfor næsten, man kan således slet ikke træde ind i et gudsforhold uden at træde ud til næsten.

Kristendommen har endda gjort det umuligt at tage fejl af næsten, hvis man da ikke forhindrer sig selv i at se ham. Der er, som Kierkegaard morsomt bemærker, ikke et menneske, der er: saa let at kjende som »Næsten«.[16] Da alle mennesker er næsten, kan man nemlig aldrig forveksle næsten med en anden, for forvekslede man næsten med en anden, så var fejltagelsen jo ikke, at den anden ikke var næsten; men derimod at man ikke så, at også den anden var næsten.

I en vigtig passage, hvor Kierkegaard beskriver, hvorledes forkærligheden egentlig blot er en anden form for selvkærlighed, demonstrer han også, hvad den egentlige forskel er på selvkærlighed og næstekærlighed. Her er det igen modsætningen mellem digteren og kristendommen, man må have frem, hvis man skal forstå passagen ordentligt; for digteren havde jo – som Kierkegaard tidligere har bemærket – altid en elsket eller en ven, som han elskede frem for andre; dette var den kærlighed, Kierkegaard kaldte for forkærligheden. At forkærligheden er en anden form for selvkærlighed, viser sig ved, at den selvisk slutter sig omkring denne ene elskede. Hvorfor den elskede også kaldes det andet ”selv” eller det andet ”jeg”. Hvorimod næsten er det første ”du” eller Ligelighedens Tredjemand. At forkærligheden virkelig er selvisk, viser sig i iversygen, når der mellem de to elskende anbringes en mellembestemmelse som næsten. Men hvorfor viser netop denne mellembestemmelse, at forkærlighed er en form for selvkærlighed? Det gør den, fordi den elskende vil have den elskede for sig selv, men også fordi den elskende vil lægge beslag på den elskedes kærlighed, og hvem ved måske endda også tilrane sig magten til at elske hende. En mellembestemmelse gør derfor den elskende denne magt stridig; hvorfor iversygen også hurtig bluser op. Kierkegaard hævder derfor, at der under al digterisk elskov og venskab ulmer en iversygens glød.[17]

Nok en forskel er der imellem den digteriske kærlighed og den kristne, for den digteriske kærlighed kræver, at den elskende beundrer den elskede, men sådan forholder det sig ikke i den kristne kærlighed, for det er ikke det tilfældige, der gør, at man elsker næsten, men pligten. Næsten er derfor heller aldrig blevet fremstillet som en genstand for beundring, for det var ikke, fordi man beundrede næsten, at man elskede ham, men fordi det var ens pligt. Faren, der altså lurer i den digteriske kærlighed, når den elskende alene elsker den beundrede, er, at forholdet let kan gå i selvkærlighedens fælde; for hvis nu den elskede også vendte sin beundring mod den elskende, så var der egentlig kun en genstand for den elskendes kærlighed, nemlig ham selv. Så beundrede den elskende, at den elskede beundrede ham. Forudsætningen for hans kærlighed var altså, at den anden elskede ham, men derved var det jo egentlig kun ham selv, han elskede: At elske Næsten derimod er Selvfornegtelsens Kjerlighed, og Selvfornegtelsen jager just al Forkjerlighed ud ligesom den jager al Selvkjerlighed ud.[18] Det forholder sig derfor ganske anderledes med næsten end med vennen eller den elskede, for i venskab og elskov: er Jeget beruset i det andet Jeg. Jo fastere de tvende Jeger slutte sig sammen til at blive eet Jeg, jo mere slutter dette forenede Selv sig selvisk ud fra alle Andre.[19] Her antyder Kierkegaard, at der er flere farer på spil i et sådan forhold. Den ene fare er, at dette forenede selv lukker sig ude fra andre, hvilket jo er forkærlighed, men også en anden alvorlig fare er på færde, nemlig den at dette forenede selv holder begge fast på en fælles identitet, hvorved de begge taber sig selv. Dette kan dog ikke ske ved åndens kærlighed, da den borttager selvet al naturbestemmelse og selvkærlighed; kærlighed til næsten kan derfor ikke forene én med næsten i et nyt selv. Kærlighed til næsten bliver af Kierkegaard defineret som: Kjerlighed mellem tvende evigt hver for sig som Aand bestemte Væsener.[20] Og sådanne to væsner bestemt som ånd kan aldrig blive et selv i selvisk forstand.

I elskov og venskab, som er de forhold, der besynges af digteren, elsker de to hinanden pga. af ligheden, ved hvilken de er forskellige fra alle andre. Ligheden kan findes i alt det, hvorved et menneske kan måle sig med et andet, skik, dannelse, interesser osv. I elskoven er ingen endnu åndens bestemmelse af selv, da ingen af dem ret har lært at elske sig selv – altså at elske sig selv, som de elsker næsten. I elskov er jeget en sandselig-sjelelig-aandelig bestemmelse. I venskabet en sjelelig-aandelig bestemmelse, men kun ved kærlighed til næsten er selvet, der elsker rent åndeligt bestemt og: Næsten en reen aandelig Bestemmelse.[21] Men hvad vil det sige, at næsten er en ren åndelig bestemmelse? Det vil sige, at det er ånden i det andet menneske, der gør det bestemt til at være næsten. Der er altså ikke noget foruden ånd, der bestemmer et menneske som værende næsten og derfor heller ikke nogen lighed næsten og næsten imellem foruden den, der gives ved at være bestemt som ånd. I elskoven er der noget sanseligt/sjæleligt, der bestemmer den anden som den elskede, og i venskabet noget sjæleligt, der bestemmer ham som ven. Både i elskov og venskab beror kærligheden altså på noget mere end det åndelige, hvorfor selvet heller ikke er rent åndeligt bestemt.

I den elskede eller vennen er det ikke næsten, der elskes, men det andet jeg; og at det netop er et andet jeg er på grund af ligheden, der slutter de to sammen.[22] I elskov og venskab er problemet altså, at næsten ikke elskes frem for dette andet jeg. Kierkegaard kan derfor også harcelere over den omskrivning, digteren vil lave af den gyldne regel, for han vil omformulere den, så den siger: elsk Din Næste, som Du elsker den elskede.[23] Men det var jo ved ligheden, at digteren kunne elske den elskede, da ligheden gjorde, at det var et andet jeg. Digteren elskede altså ikke den elskede som næsten, men som det andet jeg; men: Enten vi tale om det første Jeg eller om det andet Jeg, dermed ere vi ikke komne »Næsten« et Skridt nærmere; thi Næsten er det første »Du«.[24] Den tanke, man må hive frem, er, at næsten er åndeligt bestemt, hvorfor han heller ikke er et andet jeg, for han er ikke bestemt ud fra én, men ud fra sin egen bestemmelse som ånd. I elskov og venskab er det forkærligheden, der er mellembestemmelsen, for det er ved forkærligheden, at forholdet bliver sat, eller hvis man skulle gøre det endnu mere tydeligt, så er det ved ligheden, at forholdet etableres, men i kærlighed til næsten er mellembestemmelsen Gud. Det er Gud, der befaler forholdet til næsten; hvis man derfor elsker Gud, så elsker man også næsten og i næsten ethvert menneske. Det er det andet menneske, der er næsten, og det er kun et andet menneske for så vidt, det er ethvert menneske; det er altså ikke et andet menneske frem for andre mennesker, men et andet menneske ved at være bestemt af ånd.

Til sidst i talen har Kierkegaard igen kursiveret en lille sætning: Kjerlighed til Næsten er derfor den evige Ligelighed i at elske.[25] Som man måske erindrer, var der i det lille afsnit, som talen begyndte med, en ekstra krølle, der endnu ikke var ganske forståelig ud fra det, man havde læst; for i den skrev Kierkegaard, at det Eviges Ligelighed bevares, når man elsker næsten. Det sidste af talen er således et forsøg på at uddybe, hvad der lå bag disse ord. Den Evige Ligelighed er: grændseløst ikke at gjøre den mindste Forskjel.[26] Ligeligheden er således forkærlighedens modsætning. Forkærligheden vil have lighed mellem de to, men kærlighed til næsten Ligelighed. Og Kierkegaard giver et godt eksempel på, hvor svært det er at elske næsten, ved at gribe fat i læseren selv for at ruske forståelsen af denne ligelighed ind i ham. Thi selv dannelse, som læseren vel formodes at agte højt, kan ikke lære ham at elske næsten: for: har ikke langt snarere Dannelsen og den Iver, hvormed den eftertragtes, udviklet en ny Art Forskjel, Forskjellen mellem de Dannede og de Ikke-Dannede.[27] Og hvad tjener denne forskel til andet end at skabe en indbyrdes lighed mellem de dannede og de Ikke-Dannede, så de hver især kan vriste sig fri af hinanden? Skabes en sådan lighed på en måde ikke udelukkende, for at man kan sammenligne sig med andre? Og hvad er så sammenligningens gerning andet end at sætte skel imellem mennesker? Nej: Næsten er det ligelige[28] og kendes altså ikke ud fra alle mulige ligheder eller forskelle, mennesket kan hitte på at skabe: thi med Næsten har Du Menneskets Lighed for Gud.[29] Og denne lighed for Gud er den eneste lighed, der har realitet. Det er med den lighed, man skal kende sin næste.

Ligeså lidt næsten er næsten ved en anden lighed end menneskets lighed for Gud, ligeså lidt er næsten næsten ved forskellen. Det kan virke mærkeligt, at Kierkegaard pludselig taler om, at næsten heller ikke er næsten ved forskellen. Men det er vigtig at advare imod en sådan opfattelse af næsten, da man derved kunne komme til at tro, at den nødstedte var ens næste, netop fordi han var nødstedt, eller den ringe ens næste, fordi han var ringe, den fornemme ens næste, fordi han var fornem osv. For det er ikke ved forskellen, at næsten er næsten, men ved ligeligheden, som er den lighed, der gives for Gud. Pligten er netop at se næsten i den nødstedte, den ringe og den fornemme osv. At se næsten er at se ligeligheden og derfor slet ikke at se den nødstedte, den ringe, den fornemme. At se næsten er at se ligeligheden bag alle forskellighedens gevandter – ja helst slet ikke at se de ydre forskelligheder.[30] Det er dog ikke at fjerne al forskel, for at se næsten er netop at se ham bestemt som ånd, i hvilken han er evigt forskellig fra én, da han er en verden i sig selv, og derfor inkommensurabel med én selv. Til sidst i talen krystalliserer Kierkegaard sit næstebegreb, så det står så spinkelt og smukt frem for læseren, som det kan tænkes muligt. Dette tekststed er derfor formentlig også det bedste til en generel forståelse af Kierkegaards næstebegreb. »Næsten« er ethvert Menneske; thi ved Forskjelligheden er han ikke Din Næste, ei heller ved Ligheden med Dig indenfor Forskjelligheden fra andre Mennesker. Ved Ligheden med Dig for Gud er han Din Næste, men denne Lighed har ubetinget ethvert Menneske og har den ubetinget.[31] Forholdet imellem næsten og subjektet er altså sat ved deres lighed imellem Gud, hvorfor Gud også er mellembestemmelsen. Det, man umiddelbart kunne føle manglede i Kierkegaards opsummering af sin forståelsen af næsten, er pligten over for næsten, men denne pligt er netop indeholdt i Gud som mellembestemmelse. At erkende sin pligt som næsten kan derfor også siges at være et spørgsmål om at se sin lighed med næsten for Gud. Det handler for Kierkegaard altså ikke om ligheden mennesker imellem, men imellem mennesker og Gud. Gud træder på den måde ind imellem mennesker og fordrer, at man skal elske næsten.


[2] SKS 9 s. 29.

[3] SKS 9 s. 29.

[4] SKS 9 s. 29.

[5] SKS 9 s. 29.

[6] Kierkegaard digter lidt til historien. Se Luk. 10,25–37.

[7] SKS 9 s. 30.

[8] SKS 9 s. 30.

[9] SKS 9 s. 30.

[10] SKS 9 s. 51.

[11] Kierkegaards terminologi varierer igennem hele talen, således at åndens kærlighed nærmest er synonym med den kristelige kærlighed; og tilbøjelighedernes samt sansernes kærlighed kan han f.eks. kalde den digteriske.

[12] SKS 9 s. 56.

[13] SKS 9 s. 56.

[14] SKS 9 s. 58.

[15] SKS 9 s. 58 (Se for resten også Journal NB 22 1851 (117), hvor der er et billedsprog, der minder meget om dette).

[16] SKS 9 s. 58.

[17] SKS 9 s. 60.

[18] SKS 9 s. 61.

[19] SKS 9 s. 62-63.

[20] SKS 9 s. 63.

[21] SKS 9 s. 63.

[22] Man bør også overveje, hvad forskellen på jeget og selvet er? Eller om disse er synonymer. Umiddelbart synes Kierkegaard at bruge termen selv som en åndelig realitet.

[23] SKS 9 s. 64.

[24] SKS 9 s. 64.

[25] SKS 9 s. 64.

[26] SKS 9 s. 64.

[27] SKS 9 s. 66.

[28] SKS 9 s. 66.

[29] SKS 9 s. 66.

[30] For en god ordens skyld skal det bemærkes, at Kierkegaard her synes at lave en distinktion mellem det ydre og det indre menneske, som stammer fra Luther, hvilket også præger hans tanker om forskellighed. Når Kierkegaard derfor taler om forskellighed, tror jeg, at det er bedst at tænke på denne forskellighed som en forskellighed, der gør sig gældende ved det ydre menneske.

[31] SKS 9 s. 67.

P.s.

Artiklen er optrykt i Post scriptum 2013, s. 38–46.

Skriv et svar