En kritisk læsning af Carl Schmitts politiske teologi

Forholdet mellem kristendom og politik er et af de teologiske spørgsmål, som er mest komplicerede, og som mest effektivt har unddraget entydige og holdbare svar. Der er dog ingen tvivl om, at det også hører til blandt de absolut vigtigste teologiske spørgsmål, fordi forholdet mellem Guds og kejserens riger er konstituerende for forskellen på kristendom og kultur, ja udspringer direkte af den uendelige kvalitative forskel på Gud og menneske. Derfor er det måske heller ikke så overraskende, at problemet fortsat er aktuelt i en tilsyneladende sekulær nutid.

Det gælder ikke mindst i Danmark, hvor det stadigt mere magtfulde kongedømme efter reformationen etablerede en ortodoks, luthersk fyrstekirke, der blev en overordentlig vigtig “åndelig advokat” for den senere enevælde (1660). Denne fyrstekirke blev efter overgangen til det konstitutionelle monarki (1849) med religionsfrihed garanteret af grundlovens § 67–68 omdannet til en folkekirke af evangelisk-luthersk tilsnit, som dog i henhold til grundlovens § 4 fortsat understøttes af staten. Dette sker til et stort mindretal af anderledes troende og bekendende ateisters utilfredshed; førstnævnte argumenterer for, at der ikke er tale om religionsfrihed, der hvor der ikke er tale om religionslighed, og sidstnævnte argumenterer imod enhver sammenblanding af stat og kirke.

Den nuværende folkekirkeordning betyder dog ikke, at det kun er kirken, der rækker ind i staten, det omvendte gør sig også gældende, som det nyligt er set i forbindelse med indførelsen af kønsneutrale kirkelige ægteskaber, hvor en kirke- og ligestillingsminister har benyttet sig af et folketingsflertal til at få ændret den kirkelige liturgi, i nogles øjne i uoverensstemmelse med Bibel og bekendelser (2012). En udmærket illustration af kirke-stat-forholdet af i dag er også sagen med de udviste irakere i Brorsons Kirke i København (2009), hvor en gruppe statstjenestemænds teologisk begrundede civile ulydighed blev konfronteret med statsautoriseret magtanvendelse. Og derfor er da også efterhånden kommet et voksende pres fra flere sider både i og uden for folkekirken for at få opfyldt grundlovens § 66, den såkaldte løfteparagraf, så folkekirken, “det velordnede anarki”, kan få en forfatning og dermed få lov til at stå på egne ben vis-à-vis staten.

Også i Danmarks intelligentsia raser debatten til stadighed. For et par år siden lagde forlaget Gyldendals humanistiske tidsskrift Kritik spalter til en lidenskabelig polemik om forholdet imellem protestantisme og politik; nærmere bestemt hvorvidt reformationen er det grundlag, hvorpå den nord­vestlige civilisation er bygget.^[1] Ikke overraskende var meningerne meget delte. Rygmarvsreaktionerne på spørgsmålet grupperer sig groft sagt på to traditionelle fløje, der repræsenterer henholdsvis pro et contra i forhold til kristendommen.

Den ene fløj gjorde sig ud fra et klassisk oplysningsståsted til fortaler for, at kirken konsekvent har modarbejdet den åndelige og personlige frihed, og redaktørerne sammenlignede endog Martin Luther med den islamiske terrorist Osama bin Laden.^[2] Dette var en utilsløret provokation af den anden fløj, der ikke overraskende gjorde gældende, at kirken netop er garant for den selv samme åndelige og personlige frihed, som begge fløje vel og mærke er enige om er civilisationens grundlag.

Mere interessant er det imidlertid, at den sidstnævnte fortolkning synes at blive mere og mere populær på venstre- ligeså vel som på højrefløjen, hvor den traditionelt har hørt til. I dag kolporteres den ikke kun af teologer – med meget forskellige udgangspunkter kan som eksempler nævnes Søren Krarup og Svend Andersen^[3] – men også en historiker som Uffe Østergård er begyndt at se en direkte sammenhæng mellem nutidens demokratiske, sekulære, velhavende, universelle velfærdsstat og reformationen.^[4] Med andre ord er kristendommen i luthersk aftapning i disses øjne forudsætningen for det, der regnes for den bedst mulige og mest moderne statsform og samfundsmodel.

Hvis dette virkelig er tilfældet, så skal årsagen naturligvis ikke kun søges i den nuværende kirkeretslige og -politiske ordning af forholdet mellem stat og kirke, som det er fastlagt i grundloven. Den er ændret flere gange og kan fortsat ændres, uden at det nødvendigvis betyder Danmarks udslettelse. Hvis man vil have mulighed for at nærme sig en forklaring, så skal den søges på et langt dybere plan, nemlig i forholdet mellem kristendom og politik. Hvis disse to virkelig har så svært ved at undvære hinanden, er det naturligvis relevant at undersøge hvorfor eller hvordan.

Det er dette vi vil gøre i denne artikel^[5] gennem en kritisk læsning af den katolske, tyske jurist og politolog Carl Schmitts (1888–1985) såkaldte politiske teologi, som den kommer til udtryk i de nært beslægtede værker Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (1922/1934) og Römischer Katholizismus und politische Form (1923),^[6] samt Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum (1950).^[7]

For bedre at kunne anskueliggøre det schmittianske anliggende, vil vi først skitsere den historiske baggrund for det indviklede forhold mellem kirke og stat. Dernæst vil vi kort opholde os ved det, man kunne kalde det hobbesianske grundlag, som ikke blot er nødvendig for at forstå Schmitt, men grundlæggende for stort set al moderne politisk tænkning i vesten. Dernæst vil vi vende os mod Schmitt selv. Og endelig vil vi på grundlag af blandt andet det Nye Testamente forsøge på at problematisere Schmitts idé.

Forhistorien

Allerede da en lille og ubetydelige jødisk bevægelse bestående af slaver og socialt marginaliserede enkeltpersoner samlede sig omkring den religiøse og politiske oprører Jesus, var spørgsmålet om forholdet mellem kristendom og politik presserende. De kristne var uglesete, og fordi de nægtede at deltage i den almindelige tilbedelse af kejserens genius med ofring til hans billede, regnedes de tilmed for en direkte trussel imod den offentlige velfærd, og de blev derfor forfulgt og forsøgt udryddet. Det ændrede sig med ét, da kirkens ledende mænd indgik en alliance med dens tidligere forfølgere og lod sig knytte tæt til Romerrigets enevældige hersker ved den såkaldte konstantinske vending (313). Den nye status blev cementeret med kejser Theodosius’ edikt (380), der gjorde kristendommen til Romerrigets officielle religion, og med centralmagtens forbud mod alle andre religioner (392), der blev indført til en stor del af det romerske folks store forbitrelse.

Kristendommens hastige forandring fra slavereligion til Romerrigets statsreligion er en succes­historie uden sidestykke. At det gik sådan, skyldtes blandt andet, at den opportunistiske Konstantin den Store (ca. 280–337) havde behov for et statsligt “religionsvæsen” til at garantere den offentlige velfærd, og at kristendommen i højere grad end mange andre religioner “på markedet” havde potentiale hertil: Paulus havde påpeget kristendommens universelle karakter (Gal 3,28) og havde forlangt lydighed mod øvrigheden (Rom 13,1–7), og derfor havde apologeterne i det andet og tredje århundrede kunnet påpege, at de kristne ikke var de fjender af staten, man havde troet, men i allerhøjeste grad loyale samfundsborgere.^[8] Kirkens mænd ønskede altså selv, at der skulle bestå et harmonisk forhold mellem de tidligere forfulgte og den tidligere forfølger, mellem kirke og stat.

Denne gode vilje kom – med en skrap omgang kejserrøgelse – helt utvetydigt til udtryk i “kirkehistoriografiens fader”, arianeren Euseb af Caesareas lovtale over Konstantin ved hans 30-års regeringsjubilæum (336) og hans Vita Constantini ved kejserens død (337), hvori Euseb skildrede kejseren som en hellig præstekonge, hvis kejserdømme var et jordisk afbillede af gudsriget; han herskede over både verdsligt og åndeligt i sit Imperium Romanum Christianum.^[9] Eusebs værker var altså en slags apoteosering af den hedning, som på kirkens “grundlæggende” møde i Nikæa (325) havde brugt sin politiske magt til at afgøre, hvad der var ortodoks kristendom. Det er således ikke helt ufortjent, at kirkehistorikeren Franz Overbeck med slet skjult malice har kaldt Euseb for “Friseur an der theologischen Perücke des Kaisers.”^[10] Konstantins kirkepolitik betød dog ikke kun, at kirkens højeste myndighed blev afhængig af staten, men også at kirkens lære blev ophøjet til rigslove, så blasfemi blev til en overtrædelse også af verdslig lov. Der var altså tale om en fuldstændig sammensmeltning af religion og politik og af det åndelige og det verdslige regimente, og dermed var der også tale om en slags videreførelse af det romerske “teokrati”, hvor kejseren også automatisk var Pontifex maximus, Romerrigets øverste ypperstepræst – også et embede med betydelig politisk magt i det hedenske Rom. Det kunne altså virkelig godt ligne et Imperium Romanum Christianum, hvis det ikke var fordi ordningen tydeligvis manglede en klar ansvars- eller rollefordeling, hvilket også blev årsag til bitre magtkampe.

I begyndelsen var kirken bundet af staten, men efterhånden som det romerske imperium sygnede hen, fik kirken mere og mere og skulle have sagt. Ikke mindst med henvisning til Augustins (354–430) De Civitate Dei (410), som blev skrevet under indtryk af visigoternes plyndring af Rom og kejser­dømmets medfølgende svækkelse, og hvori opstilles to “bysamfund”, som ligger i kamp med hinanden: Et himmelsk som tilhører Gud, og et jordisk som tilhører djævlen. Augustin vægrede sig selv imod at identificere kirken som Guds rige og staten som djævelens,^[11] men det blev alligevel udlagt sådan op igennem middelalderen, hvilket er et udtryk for, hvor hårdt fronterne stat og kirke imellem efterhånden blev trukket op. Og det blev ikke mindre af, at biskopperne af Rom fra koncilet i Konstantinopel (381) og frem fik tilkæmpet sig primatet, hvad der blev medvirkende til det store skisma (1054), men ikke på nogen måde kom til at svække kirkens stilling i vesten. Paverne blev – alt afhængigt af embeds­indehaverens dygtighed og politiske tæft – nogle af Europas mest magtfulde politiske skikkelser.

Det gælder for eksempel pave Gregor VII (ca. 1020–1085),^[12] som iværksatte Investiturstriden, den magtkamp med det verdslige regimente, som rasede fra slutningen af det 11. til slutningen af det 13. århundrede. Gregor havde i det lille skrift Dictatus papae (ca. 1075) klart defineret pavens rolle: Kun han kan ind- og afsætte biskopper, alle fyrster skal kysse hans fødder, og det er ham tilladt at afsætte kejsere. Det førte til den berømte strid med den senere kejser Heinrich IV, der, efter som konge selv at have udnævnt en biskop, blev udstødt af kirken, mistede pavestolens støtte til sit styre og til sidst måtte gå bodsgang til Canossa. Selvom det senere lykkedes Heinrich at få afsat Gregor, var det en “åndelig” magtdemonstration af format. Et andet eksempel er pave Bonifacius VIII (ca. 1235–1303),^[13] som i åben kamp med den mere og mere magtfulde franske konge udstedte bullen Unam Sanctam (1302). Den fastslog ikke bare kirkens nødvendige og logiske enhed, men også apostlen Peter og hans efterfølgeres – det vil sige pavestolens – overhøjhed over enhver, der ville tilhøre denne enhed. Han bekendtgjorde ud fra Lukasevangeliets kapitel 22,38, at kirken har to sværd, som repræsenterer henholdsvis den åndelige og den verdslige magt. Det åndelige sværd føres af kirken, mens det verdslige sværd er lånt ud til øvrigheden og skal bruges for kirken. Bonifacius krævede kort sagt paveembedets absolutte autoritet i åndelige såvel som verdslige forhold.

Kejsere og konger forsøgte på deres side at bevare kontrollen ved selv at udnævne biskopper, som dermed skyldte dem og ikke paven deres loyalitet. De gentagne valg af modpaver er et udtryk for denne tendens; mest tydeligt i det store vestlige skisma (1378–1417), hvor der var op til tre paver ad gangen, som med hver deres fyrste i ryggen krævede det legitime herredømme i kirken. Under sådanne forhold var det ofte svært at kende kirkens mænd og fyrsterne fra hinanden.

Det hobbesianske grundlag

Det er vigtigt at holde sig for øje, hvordan det intrikate forhold mellem kristendom og politik bliver til det, man kalder for politisk teologi. Den jødiske religionssociolog og filosof Jacob Taubes (1923–1987) hører med udgivelsen af trilogien Religionstheorie und Politische Theologie (1983–1987) til dem, der har undersøgt fænomenet grundigst med udgangspunkt i den protestantiske engelske filosof Thomas Hobbes’ (1588–1679) grundlæggende politiske spørgsmål om, hvordan det enkelte menneske kommer til tåls med denne verdens fyrster. Til trods for at Hobbes – den mand, “der – wie Carl Schmitt es formuliert – so sehr den Frieden wollte, dass er dem Staat fast jedes Zugeständnis machte”^[14] – er blevet beskyldt for at stå fadder til totalitarismen, så er det, ifølge Taubes, imidlertid også hos ham, at svaret på, hvordan absolutisme udviklede sig til folkestyre, skal findes. Og når første bind af Taubes’ trilogi, Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen – som navnet antyder med visse forbehold – er dedikeret Schmitt, så skyldes det, at netop han, ifølge Taubes, som den første har ført Hobbes up to date..^[15] En kort gennemgang af Hobbes’ politiske tænkning får da også lov til at stå i stedet for en indledning til hele værket,^[16] og det vil ligeledes være et udmærket udgangspunkt for denne artikel, da hans værk er grundlæggende og fuldstændigt uomgængeligt i moderne vestlig politisk teori.

Hobbes’ udgangspunkt er hans efterreformatoriske samtids religiøst betingede borgerkrige, et kaos, som spredte død og ødelæggelse over hele Europa. For at imødegå truslen om en tilbagevenden til naturtilstanden – Hobbes’ betegnelse for den førcivilisatoriske tilstand, hvori homo homini lupus est – foreslog han i sit hovedværk Leviathan (1651)^[17] en ny type stat; nemlig en machina machinorum, som havde voldsmonopol både indadtil og udadtil, og som til gengæld skulle beskytte sine borgere, sikre fred og overvåge gudsdyrkelsen.

Denne stat kommer i stand, ved at indbyggere har brugt deres fornuft til at indgå en samfunds­kontrakt, hvor alles kamp mod alle afsluttes, netop ved at alle deponerer deres naturlige selvopholdelses­drift i én suveræns magt. Denne suveræn er den såkaldte Leviathan. På bogens forside er dette væsen symbolsk fremstillet som en konge i overstørrelse sammensat af en mængde små mennesker, der med et sværd i højre hånd og en bispestav i venstre våger over en fredelig by. Modgiften mod den religiøst motiverede borgerkrig er at lade suverænen forvalte både politik og religion på en gang.

Hobbes har hentet Leviathan ud af Jobs Bog (Job 40,25–41,26), men han er ikke længere et naturligt væsen, men et kunstprodukt sammensat af den højeste menneskelige fornuft og dermed at sammenligne med en dødelig gud. Taubes går videre og kalder ham et magnus homo og en secundus deus, og han konstaterer om denne guddommelige skabning, at hvis man blot bytter om på sværd og bispestav:

“so gewinnt man eine perfekte Symbolisierung der mittelalterlich-theokratischen Lehre von der societas christiana als einem einzigen Corpus, dessen Haupt Christus ist und dem beide Gewalten, die geistliche wie die weltliche, unterstehen.”^[18]

Taubes identificerer altså hos Hobbes en tilslutning til middelalderens samfundsideal, hvor de to regimenter var forenede; ikke ulig det ovenfor omtalte Imperium Romanum Christianum, som Euseb hilste velkommen med alliancen mellem kirken og Romerriget.

Dermed bliver det helt centrale i Hobbes’ tænkning, ifølge Taubes, også teokratiet. Det kalder han for et latent utopikum i åbenbaringsreligionerne,^[19] som blandt andet på grund af Hobbes fortsat er grundlaget for den politiske tænkning i det meste af verden. Det er derved, at det politiske får karakter af teologi, og det grundlæggende politiske spørgsmål, ifølge Taubes, netop bliver grænsedragningen mellem det åndelige og det verdslige regimente. Det er bestemt tilfældet hos Hobbes, men skal man følge hans tankegang, så ligger der – selv om det strider imod Taubes’ Jesus Kristus-analogi – også en vigtig pointe i, at Leviathan har sværdet i højre hånd; hos Hobbes er og skal religionen være underordnet det politiske. Det kan dermed synes som det modsatte af teokrati, når Hobbes i sin idealstat giver det verdslige regimente forrang på det åndelige regimentes bekostning, men en sådan ordning, hvor det derfor må være så som så med den religiøse tolerance, er altså udgangspunktet for A Common Wealth. Og ifølge Taubes er det væsentlige, at de to regimenter trods alt forbliver forskellige og aldrig er sammenfaldende: “ohne diese Grenzziehung [überfällt uns] heidnischer Caesarismus.”^[20]

På den ene side står altså drømmen om teokratiet og på den anden side grænsedragningen mellem de to regimenter, der “zur Signatur abendländischen Selbstverständischen Selbstverständnis geworden [ist].”^[21] Og det er historiens ironi, at det synes at være netop den katolske kirke, der under Investiturstriden “opfandt” denne adskillelse, der efterhånden fik den helt utilsigtede konsekvens, at den gjorde det verdslige regimente uafhængigt af det åndelige ditto. Det var, ifølge Taubes, dog først med den statslige protestant Hobbes, at det verdslige fik forrang frem for det religiøse – hvormed det dog stadig indgår og skal indgå i et dialektisk forhold^[22] – og dermed blev hans Leviathan udgangspunkt for sekulariseringen, muligheden for overhovedet at bedrive politik. Og hermed dannede Hobbes’ totalitarisme altså også basis for det moderne folkestyre.

Carl Schmitts politiske teologi

Vi vil nu endelig vende os imod artiklens hovedperson. Carl Schmitt var jurist med speciale i statsret og gjorde sig derved også gældende som både politolog og filosof. Som nævnt arbejdede den katolske Schmitt i traditionen fra Hobbes, men i hans værker spores også en indflydelse fra den katolske franske jurist, politolog og dæmonolog Jean Bodin (1530–1596), der ligesom Hobbes havde måttet reformulere suverænitetslæren i det efterreformatoriske politiske og religiøse kaos. Disse tre tænkere deler i en vis forstand forudsætninger.

Schmitt er i dag naturligt nok berygtet for sit forhold til det nazistiske diktatur, som han var villig til at gøre snart sagt enhver indrømmelse. Men ikke ulig Hobbes – som han blev udlagt af Schmitt og Taubes i citatet ovenfor – var dét, der blev grundlæggende bestemmende for Schmitt, netop angsten for vold, uorden, og undergang. Og den borgerkrig, som for ham var det værst tænkelige scenarium, nemlig en regression til den hobbesianske naturtilstand, så han komme skræmmende tæt på i sin samtids Weimarrepublik, hvor totalitære bevægelser i nazistiske såvel som kommunistiske gevandter truede samfundsordenen. Det ville han undgå for enhver pris, og det er på denne baggrund, at hans tænkning bør ses. Nok er Schmitt totalitær – en slags konservativ revolutionær – men det ville være en forsimpling at vurdere ham ud fra det moderne konsensusdemokrati; i mellemkrigstiden var demokratiet på ingen måde den eneste tænkelige styreform, selv i lande, der blev betragtede som civiliserede. Og til trods for – eller netop på grund af – sine antidemokratiske tendenser er Schmitt langt mere moderne end som så, hvorom også hans omgang med den kunstneriske avantgarde vidner. Måske derfor har han i de seneste år oplevet en voldsom renæssance eller er først nu slået rigtigt igennem. Det gælder også herhjemme, hvilket kommer til udtryk i en lang række udgivelser af og om Schmitt. Juristens faglige diversitet afspejles til fulde i antologien Den ondeste mand i live?^[23] hvori en række filosoffer, humanister og samfundsvidenskabsmænd belyser hans tænkning fra alle tænkelige vinkler. Sjovt nok virker det til gengæld ikke som om, dansk teologi endnu har fået eller har villet få øje på ham, til trods for det forsøg, Schmitt hele tiden gør på at lade politik og teologi belyse hinanden gensidigt.

Det er ikke mindst blandt radikale, venstreorienterede tænkere, at Schmitt er blevet populær, hvilket giver god mening, når man har stiftet bekendtskab med hans tankevækkende kritik af det liberale demokrati, som er funderet i et kapitalistisk økonomisk system og derfor, ifølge Schmitt, selv er offer for en tilsvarende markedsgørelse. Uanset hvad, så er hans ambition om at være nazismens kronjurist stadig en anstødssten for mange mere politisk korrekte intellektuelle, der kvier sig ved at tage tænker og tænkning hver for sig. Helt på samme måde som mange andre måske netop tiltrækkes af det dubiøse ved “dette problematiske geni”.^[24]

Billedet er da også meget uklart. For eksempel arbejdede Schmitt op til den nazistiske Machtergreifung i 1933 for regeringen for at inddæmme truslen mod Weimarrepublikken, men ved magtovertagelsen meldte han sig ind i NSDAP. Han faldt i unåde allerede få år senere,^[25] men ligesom Martin Heidegger (1889–1976) tog han aldrig klar afstand fra sin gøren og laden under det nazistiske regimente. Under alle omstændigheder kan hans tænkning – ligesom Heideggers – ikke reduceres til kun at forklare og kunne forklares af nazismen; Schmitt er og bliver lige så vigtig, som han er kontroversiel.

Når det gælder Schmitt, hæfter mange sig ofte ved hans definition af Det politiskes begreb,^[26] der lader sig forklare igennem den berygtede ven-fjende-relation. Den vil vi ikke hæfte os specielt ved her, den skal blot nævnes, fordi den utvetydigt anslår et dialektisk kampmotiv, der gør sig gældende overalt i Schmitts tænkning. I stedet vil vi vende os mod de to små mesterværker Politisk Teologi – fire kapitler om suverænitetslæren og Romersk katolicisme og politisk form, to skrifter forfattet kort efter hinanden og samlet i den danske oversættelse, hvilket er oplagt, da de er meget nært beslægtede. Man kan gå så vidt som til at sige, at de udgør en “katolsk” pendant til Max Webers “reformerte” Den protestantiske etik og kapitalismens ånd (1904–1905),^[27] dog med den vigtige forskel at Schmitt bruger sin sociologiske analyse til at tale om staten frem for civilsamfundet.

Politisk Teologi begynder med den fængende linje: “Suveræn er den, der træffer afgørelse om undtagelsestilstanden.”^[28] Allerede med denne prædikat-sætning er meget sagt både om bogens emne og om Schmitts øvrige politiske tænkning, da netop suverænitetslæren er helt grundlæggende for Schmitts såkaldte decisionisme. Undtagelsestilstanden er et grænsetilfælde, og suveræniteten er et grænsebegreb, som begge ligger uden for – eller før – juraens område, men i kraft af afgørelsen, som binder de to til hinanden, i bogstavelig forstand er grundlæggende for samme. Denne afgørelse – i en anden sammenhæng også kendt som the Machiavellian Moment^[29] – er selve øjeblikket, hvor den herskende orden ophæves, men der samtidig og derved sættes en ny. Det er altså, ifølge Schmitt, netop denne afgørelse, enhver stat og enhver juridisk og politisk orden hviler på. En lov – som er det, der ophæver undtagelsestilstanden og ophæves i undtagelsestilstanden – har med andre ord ikke nogen gyldighed i kraft af sit indhold, men kun fordi suverænen har afgjort, at den er gyldig. Dermed kommer staten altså før loven, og er den instans, der overhovedet muliggør og virkeliggør denne. Ligheden mellem Schmitts suveræn og den florentinske renæssancefilosof Niccolò Machiavellis (1469–1527) berygtede fyrste^[30] er altså ingen tilfældighed; i suverænen – det være sig rigspræsident Paul von Hindenburg (1847–1934) eller rigskansler Adolf Hitler (1889–1945), den, der kan herske over undtagelsestilstanden – ser Schmitt legemliggørelsen af Hobbes’ Leviathan.

Det, der får Schmitt til at betegne denne udlægning af suverænitetslæren som politisk teologi, er den grundlæggende og helt centrale betragtning, at der er og bliver en strukturel lighed mellem teologi og politik:

“Alle prægnante begreber i den moderne statslære er sekulariserede teologiske begreber […] Undtagelsestilstandens betydning for juraen er analog med miraklets betydning for teologien.”^[31]

Og ligeledes kan man sige, at som det politiske konstitueres af ven-fjende-relationen, så konstitueres teologien af en godt-ondt-relation. Det er igennem sådanne analogier, at Schmitt opretholder en intim forbindelse mellem teologi og politik, samtidig med at han kan være konsekvent i sin afvisning af en sammenblanding af teologi og jura.^[32] Han henfalder aldrig til en dyrkelse af teokratiet, tværtimod, som vi snart skal se. Men det betyder, at han idéhistorisk anskuer teologi og politik som sammenhængende i den forstand, at den til enhver tid herskende gudsforestilling modsvarer og modsvares af den til enhver tid herskende forestilling om suveræniteten; og her har gudsforestillingen trods alt primat. Det vil med andre ord sige, at når Schmitt mener, at suverænitetslæren er det grundlæggende for det politiske, så er det fordi gudsbegrebet er det grundlæggende for teologien.

I den forbindelse er det i øvrigt ikke uvæsentligt, at katolikken Schmitt var fortaler for diktaturet, den hobbesianske stat i sin yderste totalitære konsekvens. For selvom Leviathan på forsiden af Hobbes’ bog er én magnus homo sammensat af mange homini minores, så vil suveræniteten være ineffektiv, hvis det skulle betyde indførelsen af demokratiet. Det ses af Schmitts blik for de øvrige elementer i udsmykningen af forsiden. Under Leviathans bispestav er der anført en række billeder fra det verdslige henholdsvis åndelige regimente: Borg svarer til kirke, krone til bispehue, kanon til bandstråle, våben til distinktioner, og endelig svarer borgerkrig til koncilium.^[33] Pointen er ikke til at tage fejl af: Suveræniteten er Guds kongeherredømme – videreført med andre midler.

Derfor er det da heller ikke underligt, at Taubes, som ovenfor nævnt, hævder, at der latent i den politiske teologi ligger en drøm om teokratiet. Det forstærkes ved læsning af Romersk katolicisme og politisk form, et apologetisk værk, der angriber markedsgørelsen af samfundet og besynger den romerske moderkirke. I Schmitts øjne er tiden ikke løbet fra den stærkt centraliserede og hierarkiske pavekirke. I mellemkrigstidens krise står den stadig for ham som en “complexio oppositorum,”^[34] en fantastisk enhed, der kan rumme snart sagt alle modsætninger i sig, og som gennem tiden har demonstreret sin levedygtighed ved at kunne tilpasse sig alle nationale og politiske forhold og imødegå ethvert problem med sin egen særlige og, ifølge Schmitt, sunde rationalitet.^[35] Og derfor er den stadig i dag at se som et vigtigt holdepunkt i en verden præget af den politiske kamp mellem ven og fjende. I modsætning til staten grunder romerkirken sig ikke på økonomisk eller militær magt:

“I stedet ejer den autoritetens patos i absolut renhed […] Kirken er […] en konkret personlig repræsentation af en konkret person […] den har kraften til repræsentation […] Den repræsenterer civitas humana, den fremstiller uophørligt den historiske sammenhæng med Kristi inkarnation og korsfæstelse, den repræsenterer selve Kristi person; guden, der blev menneske i den historiske virkelighed. I det repræsentative ligger dens overlegenhed i forhold til den økonomiske tænknings tidsalder.”^[36]

Romerkirken sejrer, ifølge Schmitt, altså fortsat, fordi den til stadighed repræsenterer det guddommelige i jordisk skikkelse. Heri ligger “autoritetens patos”, som dog kan klinge en lille smule hult i den sekulariserede verden. Schmitt har selv blik for, at skeptikere, som kun ser kirken som form uden reelt indhold, kan indvende, at kirken “ikke repræsenterer andet end ideen om repræsentation,”^[37] men han fastholder dog, at uden kirken er der intet “civitas humana”, fordi det netop skabes i samspillet mellem repræsenteret, repræsentant og adressat;^[38] gennem sin helt særegne struktur er kirken altså, ifølge Schmitt, en slags garant for humaniteten i samfundet.

I kraft af sin form kommer kirken selv til at optræde som en politisk entitet og kan “forhandle med staten som en ligeberettiget partner og dermed skabe en ny ret[.]”^[39] Altså indgå i det dialektiske forhold, der består mellem to selvstændige, suveræne entiteter. Det kræver dog, at staten selv besidder et mindstemål af politisk form, og da den rent markedsstyrede stat, ifølge Schmitt, netop ikke gør det, bliver kirken ene om at hævde det politiske, som en stat i staten. Interessant nok ser Schmitt selv en direkte parallel i Folkeforbundets oprettelse af Den Faste Domstol for Mellemfolkelig Retspleje (forløberen for den Internationale Domstol) året før, men udtrykker dog samtidig forståelse for, at de enkelte stater ikke ville og, som tiden skulle vise, aldrig kom til at støtte et nyt organ, der for at repræsentere universel retfærdighed selvsagt også måtte blive politisk konkret; det ville være en slags politisk selvmord, hvis staterne ville hjælpe til med at nedsætte en ny suveræn.^[40] Men katolikken Schmitt accepterer og omfavner altså på de selv samme præmisser kirken som humanitetens vogter: Kirken over for staten “i det særlige fællesskab, hvor to repræsentationer står over for hinanden som partnere.”^[41]

Vi ser altså hos Schmitt tydeligt Taubes’ ovennævnte opsplitning og fordeling af åndeligt og verdsligt regimente, hvor de to ideelt set afbalancerer og begrænser hinanden gensidigt. Det klinger dog åbenlyst en lille smule hult i munden på Det tredje riges kronjurist. Modellen var i hvert fald ikke stærk nok til at afværge, at netop “heidnischer Caesarismus” fik lov til at herske fra 1933 til 1945. Og forklaringen er faktisk allerede antydet i Romersk katoliscisme og politisk form. Bogen byder nemlig ved siden af sin lovsyngelse af kirken også på et forsvar for den berygtede storinkvisitor fra F.M. Dostojevskijs Brødrene Karamazov (1880).^[42] Hvor mange læsere uvægerligt ser den katolske inkvisitors handlinger – fængsling og henrettelse af den genkomne frelser, fordi hans “frihedskamp” er en trussel imod den orden i kaos, som kirken har etableret – som onde, så indtager Schmitt en helt anden holdning. Inkvisitoren er netop en helt, som, for at forhindre menneskenes ondskab, er villig til at tage magten og den medfølgende forbandelse på sig:

“Inden for rammerne af det tidslige er det ondes fristelse, der ligger i enhver magt, helt sikkert evig, og modsætningen mellem magt og godhed er kun ophævet fuldstændig i Gud; men det ville være dybt umenneskeligt, hvis man søgte at undslippe denne modsætning ved at afvise enhver jordisk magt. En dunkel, meget udbredt fornemmelse opfatter katolicismens institutionelle kulde som ond, hvorimod Dostojevskijs formløse fjernhed er sand kristendom. Dette er lige så fladt som alt andet, der er hildet i stemninger og følelser[.]”^[43]

Storinkvisitoren er altså et sandt ideal i en form-angst verden: Han opretholder på én gang retfærdighedens og magtens etos, som er romerkirkens kendetegn,^[44] og nødvendige for at kunne hævde sig som en politisk entitet. Men fornemmer, at der her ikke er tale om åndeligt regimente, men – grundet den utilslørede politisering af kirken – også om en slags ny “kristelig” øvrighed, som ligner den verdslige nærmest til forveksling: Noget nær ren form og en på det nærmeste tom repræsentation gør det pavelige vikariat til ren erstatning for Jesus, og selve kirken til ren erstatning for religionen. I forsvaret for storinkvisitoren bliver det da også klart, at Schmitt alligevel ikke kan være helt så uenig med de kritikere, der har identificeret Rom “som selve Antikrist og Apokalypsens babyloniske skøge[,]”^[45] men som den fromme katolik naturligvis blankt afviser. Det vender vi tilbage til i slutningen af artiklen.

Indtrykkene fra de to småskrifter synes nemlig at blive bekræftet fra omtrent ti år senere og frem i Schmitts vedholdende arbejde med katechonen,^[46] som han påbegyndte i 1932 og udbyggede de følgende år i en række skrifter. Figuren spiller ikke mindst en afgørende rolle i det sene hovedværk Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum,^[47] Schmitts historiske undersøgelse af den eurocentriske – det vil hos Schmitt sige den kontinentale – verdensorden, fordi den, ifølge Schmitt, er nøglen til en “kristen” forståelse af verdenshistorien. I sit mærkværdige Glossarium skriver Schmitt:

“Ich glaube an den Katechon; er ist für mich die einzige Möglichkeit, als Christ Geschichte zu verstehen und sinnvoll zu finden […] Die Theologen von heute wissen es nicht mehr und wollen es im Grund auch nicht wissen […] Ich wollte eigentlich von Ihnen wissen: Wer ist heute der κατέχων? […] Man muss für jede Epoche der letzten 1948 Jahre den κατέχων nennen können. Der Platz war niemals unbesetzt, sonst wären wir nicht mehr vorhanden. Jeder große Kaiser des christlichen Mittelalters hat sich mit vollem Glauben und Bewusstsein für den Katechon gehalten, und er war es auch. Es ist gar nicht möglich, eine Geschichte des Mittelalters zu schreiben, ohne dieses zentrale Faktum zu sehen und zu verstehen.”^[48]

Katechonen stammer fra Paulus’ Thessalonikerbreve, hvori han må udlægge eskatologien for en menighed, hvis nærforventning er blevet skuffet (1 Thess), men som også er opskræmte ved tanken om Kristi genkomst (2 Thess). For at berolige dem forklarer Paulus dem sammenhængen mellem lovløshedens menneske og Dommedag, og peger i den forbindelse på katechonen^[49]:

“I ved også nu, hvad det er, der holder igen, så at han først åbenbares, når hans tid er inde. For allerede nu virker lovløshedens hemmelighed; blot skal den der endnu holder igen, først fjernes.” (2 Thess 2,6–7)

Paulus taler i gådefulde vendinger om den mystiske katechon som en reel magt, der holder lovløshedens menneske, Antikrist, tilbage, og før han er åbenbaret, oprinder Dommedag ikke. Samtidig taler han også om den, som om enhver af thessalonikerne udmærket er klar over, præcis hvilken magt han sigter til. Man har traditionelt forstået det som romerriget og den romerske kejser, og denne forklaring accepterer også Schmitt; og udbygger den ved at kombinere den med den eskatologiske tradition fra Daniels Bog kapitel 7, så der bliver tale om et translatio imperii fra Romerriget til det vestkirkelige Europa og fra kejseren til de kristne fyrster, i et universelt respublica Christiana eller populus Christianus. Dette er stadig basis for den vestlige civilisation, og der er altså tale om, at det kristne imperium er det, der tilbageholder Antikrist – og altså Dommedag – ved at håndhæve loven. I overensstemmelse med den ovenfor skitserede opfattelse af kirke og stats forhold til hinanden inddeler Schmitt desuden på traditionel vis magten i respublica Christiana i henholdsvis imperium og sacerdotium repræsenteret af kejser og pave; altså en idealiseret udgave af opsplitningen af verdsligt og åndeligt regimente og tilhørende arbejdsfordeling fra Investitur-striden og frem. Heri ligger endnu en understregning af, at stat og kirke skal indgå i et dialektisk forhold: “når staten er blevet en Leviathan, har den forladt repræsentationens verden[,]”^[50] når samfundsmaskineriet begynder at køre, står kirken altså tilbage som forsvarer af det sandt menneskelige.

At pavekirken altså er blevet en politisk entitet, en stat i staten, synes ikke at genere Schmitt, der opretholder troen på en reel kristelig øvrighed. Han begrunder naturligvis det politiske kaos, som det verdslige regimente bekæmper og det åndelige regimente tilbageholder, med synden, men han må også afvise en luthersk totalfordærvethed,^[51] og derfor kan hans øvrighed være kristelig og er sjældent eller aldrig dæmonisk.^[52] Denne fortolkning er i bedste fald naiv, men nok snarere kynisk, når han ikke er bleg for at forsvare hverken storinkvisitoren eller katechonen, der begge blokerer Kristi genkomst – for en god ordens skyld.

Og netop når det kommer til ordenen begår Schmitt – ligesom også både Hobbes og Taubes – et fejltrin: De glemmer, at der ikke kan føres bevis for naturtilstandens realitet, hverken præcivilisatorisk eller som konsekvens af samfundsordenens sammenbrud. Den er med andre ord en konstruktion, der bruges til at begrunde en idealstat funderet i imperium og sacerdotium. Denne ansvars- og opgavefordeling er imidlertid ikke i overensstemmelse med virkeligheden, men kun en ideal model. Der er ydermere intet reelt kristeligt indhold i denne katolske model, der, som så meget andet, er arvegods fra det hedenske Rom. Både Schmitt og Taubes overser, at med antagelsen af den gamle ypperstepræst- og kejsertitel Pontifex Maximus – som i kirkeligt regi første gang blev brugt af Tertullian som en fornærmelse – signalerede paverne ikke kun den besungne adskillelse af de to regimenter, men gjorde også krav på den politiske magt, der altid havde været titlen til del i kraft af Augustus’ reelle teokrati. Netop den første Cæsar var en enestående legemliggørelse af Leviathan. Og det burde ikke bare afkræfte den ovennævnte tro på, at han er garanten mod at “heidnischer Caesarismus uns überfällt”, men også slå fast, at en politiseret kirke er udtryk for det eksakt samme, nemlig udøvelse af magt.

Det er den formglade Schmitt, i modsætning til Taubes, naturligvis alt for bevidst om; det er som nævnt en central del af hans forsvar for totalitarisme i både stat og kirke. Problemet består dog fortsat, når han alligevel stadig vil hævde imperium og sacerdotium. Hvis denne model skal begrunde statsmagten teologisk, så kommer man uvægerligt tilbage til Bonifacius VIII’s tanke om de to sværd: Enten yder kirken legitimitet til staten – hvad staten ret beset ikke behøver, hvis blot den er stærk nok – eller også gør den det netop ikke. I begge tilfælde bliver regimenterne dog igen blevet blandet sammen i samme øjeblik, det åndelige regimente prøver at korrigere det verdslige regimentes udøvelse af sin bestemmelse.

Det store dyr i åbenbaringen

Hvis kirken for alvor skal være statens antitese, er det rigtigt, at den skal have politisk magt. Problemet opstår, hvis man vil tage det alvorligt, at kristendommen er afmægtig i jordisk forstand – den ejer ikke de to sværd, det gør Gud – men dog hviler på en forjættelse om oprejsning. Ligesom vi ovenfor så, at paven blev en erstatning for Kristus og kirken for religionen, så er den borgerlige orden for saligprisningernes sørgende og forfulgte, fattige og sultne (Matt 5,3–12 og Luk 6,20–26) en – fattig – erstatning for gudsrigets komme. Men det er konsekvensen hos Schmitt, hvis man skal tage hans forsvar for storinkvisitoren og katechonen for pålydende.

I Schmitts politiske teologi er der afgjort et messiansk spor; suverænen ligner Messias, ligesom undtagelsestilstanden ligner miraklet, og som vi så i ovenstående citat fra hans Glossarium, så fortolker han selv historien eskatologisk. Men for at hans tænkning og fortolkning skal kunne hænge sammen, så må det imidlertid ikke forløses; det skal endog modarbejdes af staten: ved tilbageholdelsen af Antikrist tilbageholdes jo nemlig også Kristus. For at påvise, at Schmitts kirkelige knæfald for staten i den grad tenderer det dæmoniske, vil vi nu afslutningsvis vende os mod det Nye Testamente.

Ikke alene gør Jesus det fra et tidligt tidspunkt klart, at han ikke er nogen fredsfyrste i almindelig forstand, og at kaos er uomgængeligt i forbindelse med evangeliets forkyndelse:

“Tro ikke, at jeg er kommet for at bringe fred på jorden. Jeg er ikke kommet for at bringe fred, men sværd. Jeg er kommet for at sætte splid mellem en mand og hans far, en datter og hendes mor, en svigerdatter og hendes svigermor, og en mand får sine husfolk til fjender.” (Matt 10,34–36)

Men endnu vigtigere er de eskatologiske udsagn. Verdens fyrste nævnes flere steder i Johannesevangeliet, hvor Jesus kan sige: “Nu fældes der dom over verden, nu skal denne verdens fyrste jages ud.” (Joh 12,31) Eller mere udfoldet:

“Og når han [talsmanden] kommer, skal han overbevise verden om synd og om retfærdighed og om dom. Om synd: at de ikke tror på mig; om retfærdighed: at jeg går til Faderen, og I ser mig ikke længere; om dom: at denne verdens fyrste er dømt.” (Joh 16,8-11)

I disse skriftsteder tales der eksplicit om Satan og ikke direkte om statsmagten, men de imperiale implikationer er ikke til at tage fejl af; verdens fyrste(r) står i direkte modsætning til den guddommelige majestæt. Det er dog i Johannes’ profeti om det store dyr i åbenbaringen (Åb 13), at problemstillingen kommer allerklarest til udtryk.^[53] Efter den kosmiske kamp, der afsluttes ved Messias’ fødsel, nedstyrtes Satan fra himlen til jorden (Åb 12). I sin afmagt giver han dyret fra havet sin magt og sin kraft og lader det sætte sig på sin trone (Åb 13,2), hvor mennesket tilbeder det på grund af dets mægtighed. Verdens fyrste har taget skikkelse af alle dyrene fra Daniels Bog kapitel 7 på én gang, og der er altså ikke megen tvivl om, at det er den til enhver tid herskende imperator, der er tale om: som Gud står over for Satan, står sønnen over for dyret, Kristus over for Antikrist, inkarneret logos over for inkarneret kaos, og imellem disse står kampen indtil Dommedag og den nye skabelse. Åbenbaringen skal i denne sammenhæng ikke læses som en forudsigelse om fremtiden, men som Johannes’ udlægning af generelle problemstillinger og ikke mindst begivenheder i sin samtid, hvis betydning vel at mærke ikke står klart for ham, førend han har slugt en bog givet til ham af en engel (Åb 10,9–10). Der er med andre ord nok tale om selve prototypen på en evangelisk tydning af det generelle forhold mellem kristendom og politik med udgangspunkt i en konkret situation. Og med denne dagsaktualitet in mente er det i dette konkrete tilfælde utvivlsomt, at det er det guddommelige romerske kejserdømme med dets totale fordring på åndeligt såvel som verdsligt regimente, der identificeres med Antikrist.

Schmitt har, som nævnt, selv været inde på, men også kategorisk afvist, enhver sammenligning af romerkirken og dyret i Johannes’ Åbenbaring. Det interessante er imidlertid, at dyret er alle de fire dyr fra Daniels Bog kapitel 7, der jo danner grundlag for den eskatologiske forestilling om translatio imperii. Og hvis kirken gøres til en politisk entitet, der springer fra samme rod, så participerer den også i det hedenske imperium. Med det in mente er den politiske teologis dyrkelse af suverænen – kejser såvel som pave – selvsagt uholdbar, al den stund han modtager hyldesten siddende på Satans trone. Den politiske magt er og bliver dæmonisk og antikristelig, idet den ikke bare efterligner, men endog forsøger at tilrane sig Guds magt og væsen. Det er altså en fæl contradiction in terms at tale om et imperium christianum. Og det bakkes yderligere op af det faktum, at det af Schmitts begejstring for storinkvisitor og katechon følger naturligt, at kirken, den rene form, er i opposition til evangeliet, det rene indhold.

Det er naturligvis angsten for verdsligt og åndeligt kaos, hvori falske profeter driver deres spil, som Schmitt forsøger at imødegå. Men han glemmer, at de sidste tider, ifølge evangeliet, netop ikke er præget af borgerlig orden, men er en voldsom kamp mellem godt og ondt. Og at den eneste falske profet, der nævnes ved navn i Johannes’ Åbenbaring, netop er dyret fra jorden, der får menneskene til at tilbede det store dyr; det vil sige fortalerne for “guddommeliggørelsen” af den politiske magt. Selvom Schmitt må antages at mene det godt, så er og bliver han politiske teologi altså i sin grund dæmonisk.

Afrunding

Imod Johannes’ Åbenbarings udlægning af den kristne virkelighed kan og skal naturligvis indvendes, at Paulus – som Schmitt i vidt omfang er på linje med – virkelig forlanger, at den kristne skal lyde øvrigheden, fordi den er af Gud (Rom 13,1–7). Der er imidlertid ikke nødvendigvis tale om en modsigelse de to skrifter imellem, fordi lydighed for en kristen ikke kan være at forstå som tilbedelse. Det bliver det dog let, hvis man blander dem sammen i et såkaldt Imperium Christianum. Og det var blandt andet netop denne sammenblanding, Luthers opgør med den middelalderlige pavekirke handlede om. Med P.G. Lindhardts (1910–1988) ord brød han netop med begrebet om:

“den éne kristenhed, styret af de to “sværd”; thi kirken har intet sværd og er ingen “kristenhed”, men kun de troendes forsamling, selv usynlig, men kendelig på ordets og sakramenternes virkende “tegn”, aldrig et “bestående” som kan sikres ved Bibel, bekendelse, præsteskab eller liturgi, men altid et “vordende” som kun bliver til i kraft af evangeliet.”^[54]

Det er så at sige reformatorisk “børnelærdom”, at man kun kommer ud over problemet ved at skærpe modsætningen imellem åndeligt og verdsligt regimente til det yderste og glemme den antikke arv. Det betyder dybest set, at øvrigheden i enhver form skal forblive og anskues som hedensk og dæmonisk, selvom den er nødvendig for et fredeligt menneskeligt samliv og tilmed er indstiftet af Gud – også det oprindelige havdyr Leviathan og selv Satan er Guds skabninger – og det betyder, at de kristne dengang som nu skal vogte sig meget for at deltage i den almindelige tilbedelse af den, hvorved den hurtigt antager skikkelse af Antikrist. Hvis man glemmer dette, så bliver demokratiet ligeså vel som tyranniet en potentiel trussel imod evangeliet.

Litteratur

Geert Hallbäck: “Johannes’ Åbenbaring kap. 13: Dyret fra havet og dyret fra jorden. Overvejelser over tekstens aktualitet”, i: Dansk Teologisk Tidsskrift, Årg. 75/2012 nr. 3, s. 162–169.

Martin Schwarz Lausten: Kirkehistorie. Grundtræk af vestens kirkehistorie fra begyndelsen til nutiden. Forlaget Anis, Frederiksberg: 2005.

P.G. Lindhardt: Stat og kirke. Hans Reitzel, Købehavn, 1967.

Niccolò Machiavelli: Fyrsten. Forlaget Helikon, Århus: 2006.

Alfons Motschenbacher: Katechon oder Großinquisitor? Eine Studie zu Inhalt und Struktur der Politischen Theologie Carl Schmitts. Tectum Verlag, Marburg: 2000.

J.G.A. Pocock: The Machiavellian Moment. Princeton University Press, Princeton: 1975.

Carl Schmitt: Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Duncker & Humblot, Berlin: 1974.

Carl Schmitt: Det politiskes begreb. Hans Reitzels Forlag, København: 2002.

Carl Schmitt: Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947–1951. Duncker & Humblot, Berlin: 1991.

Carl Schmitt: Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder politischen Theologie. Duncker & Humblot, Berlin: 1970.

Carl Schmitt: Politisk teologi & Romersk katolicisme og politisk form. Informations Forlag, København: 2009.

Frederik Stjernfelt og Lasse Horne Kjældgaard: Kritik nr. 195 marts 2010 og Kritik nr. 197 oktober 2010.

Jacob Taubes (red.) Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen. Wilhelm Fink Verlag / Ferdinand Schöningh, Paderborn: 1983.

Mikkel Thorup (Red.): Den ondeste mand i live? Læsninger af og mod Carl Schmitt. Museum Tusculanums Forlag, København: 2007.