Johannes Horstmann (I)

Der er mig bekendt aldrig før blevet forsøgt at gøre rede for Johannes Horstmanns (1915–1999) teologiske forfatterskab – og det kan der være mange årsager til. En af årsagerne er givetvis, at langt størstedelen af forfatterskabet er spredt ud over en række tidsskrifter, kirkeblade og aviser, hvilket er med til at gøre den almene tilgængelighed dårlig. Derudover er det heller ikke nogen hemmelighed, at Horstmanns sprog ikke altid fremmer tankernes tilgængelighed. Alligevel vil jeg her i Scriptoriet med en føljeton, der nok kommer til at strække sig over en rum tid, gøre et forsøg. For overskuelighedens skyld vil jeg dele forfatterskabet op i de seks årtier, han skrev. Perioderne er vilkårlige og har for så vidt intet med en udvikling i forfatterskabet at gøre, men er alene blevet til for at skabe overblik. Mit håb ved at behandle teksterne kronologisk er, at en eventuel udvikling i forfatterskabet må blive synlig. Før jeg tager fat på arbejdet, skal det også siges, at det ikke er alt, Horstmann har skrevet, der er relevant for en forståelse af hans teologi – og derfor vil teksterne heller ikke blive vægtet ligeligt.

Artikler fra 1940’erne

  1. »Ole Borch og hans Kollegium« (Kristeligt Dagblad 1941 25/5)
  2. »Salmebogs Polemik eller reformatorisk Kristendom« (Aalborg Stiftstidende 1943 15/2)
  3. »Afmythologisering eller Evangelium I« (Menighedsbladet årg. nr. 2)
  4. »Afmythologisering eller Evangelium II« (Menighedsbladet årg. nr. 3)
  5. »I Dag for fire hundrede Aar siden døde Martin Luther« (Vendsyssel Tidende 1946 18/2)

Ole Borch og hans Kollegium

Den første artikel skrevet af Horstmann, som jeg har været i stand til at opdrive, er en lille artikel, der blev bragt i Kristeligt Dagblad i anledning af 250-årsdagen for indvielsen af Borchs Kollegium. Artiklen er velskrevet og yderst informativ. Den omhandler Ole Borch, som var en stor dansk polyhistor i 1600-tallet, og det kollegie, som han stiftede ved navn Collegium Mediceum, der senere i folkemunde kom til at blive opkaldt efter stifteren selv. Da artiklen udkom, boede Horstmann selv på kollegiet, hvorfor det heller ikke er så underligt, at han har skrevet i dagens anledning.[1]

For eftertiden er der næppe noget interessant over artiklen, men som borchianer kan man da godt blive lidt blød om hjertet, når man læser sætninger som: “I et kvart Aartusinde har Dette Kollegium nu været et Hjem for studerende unge Akademikere, været et Sted, hvor de skiftende Generationer efter et ofte trættende Slid for at bryde Malmen i Aandens Gruber ogsaa har faaet Belønningen ved i stille Timer ved Lampens Lys at gæste »Aandens stille Hjem«, været et Sted, hvor den Brydning med Tidens Tanker, som foregaar i unge Sind og vel særlig blandt dem, som sysler med videnskabeligt Arbejde, er kommet til Orde gennem frugtbar Tankeudveksling mellem jævnbyrdige, og et Sted, hvor den, der har vundet Klarhed over sin Livsopgave, har kunnet arbejde maalbevidst paa at dygtiggøre sig hertil.” Og videre fortsætter Horstmann og ønsker, at kollegiet for fremtiden også må yde bolig til de akademikere, der i stifterens ånd vil vie nogle år af deres liv – eller måske det hele – til tjeneste for den frie videnskab: “der ikke lader sig forlede til at tjene »Livet«, men vil nøjes med at tjene Sandheden for just derigennem at tjene ikke »Sandheden«, men Livet.”

Salmebogs Polemik eller reformatorisk Kristendom

Der er tale om et genmæle mod en artikel af P.G. Lindhardt, der blev bragt i Aalborg Stiftstidende d. 8/2 1943. For at forstå, hvad det hele drejer sig om, er man nødt til at se lidt nærmere på Lindhardts artikel. I »Polemik i Salmebogen« skriver Lindhardt, at han til en gudstjeneste er studset over en salme af Grundtvig, som han finder unødigt polemisk. Der er tale om en af Grundtvigs storstilede salmer, der blev digtet til 300 års jubilæet for reformationen i 1817 – men som nu desværre i tråd med Lindhardts ønske for længst er blevet fjernet fra salmebogen, hvorfor det må være på sin plads at gengive den her nedenfor:

  1. Som den gyldne Sol udbryder
    gjennem den kulsorte Sky,
    Og sin Straale-Glans udskyder,
    Saa alt Mulm og Mørke fly, –
    Saa igjennem Løgn og Tant,
    Da Guds Herre-Dag oprandt,
    Ordet brød med Lys og Ære;
    Herrens Navn velsignet være!
  2. Lover Gud, I Kristne fromme,
    Gjæster ved hans Naade-Bord!
    Lad i Sang os ihukomme
    Herrens Gjerninger paa Jord!
    Alterbordets klare Guld
    Var som sjunket under Muld,
    Men, trods Kejser, Band og Pave,
    Herren lod sit Guld opgrave.
  3. Herrens Bog var lagt paa Hylden,
    Æventyr i Kirken lød,
    For en Krone, for en Gylden,
    Himmerig til fals de bød;
    Sandheds Lys og Korsets Ord
    Var som sunket ned i Jord,
    At de skulde ej fordømme
    Pave-Løgn og Munke-Drømme.
  4. Stærke dog er Herrens Domme,
    Aand og Liv er Herrens Ord,
    Lover Gud, I Kristne fromme!
    Lover Gud, I Engle-Kor!
    Lyset kom, og Mørket svandt,
    Paven tabte, Ordet vandt:
    Læs af Løgn, som Bjærg at skue,
    Vælted Biblens Myretue.
  5. Herrens Raad ej Støv udgrunder,
    Verden aldrig dem forstaar,
    I Guds Haand gjør Smaating Lander,
    Tiggermunk gjør Jubelaar;
    Morten Luther med Guds Ord
    Tændte Lys igjen paa Jord,
    Saa hans Navn skal gaa med Solen,
    Straale under Naadestolen.
  6. Lover Gud, I Folk, og sjunger:
    Guds Apostler trindt paa Jord,
    Nu igjen med vore Tunger
    Tale klart Guds rene Ord;
    Hjærte-Sproget nu paa nu
    Lyde skal i højen Sky,
    Tunger gløde, Hjærter brænde,
    Ved Guds Ord til Verdens Ende!
  7. Tak, vor Fader i det høje!
    Tak i Jesu Kristi Navn!
    Naade for dit Guddoms-Øje
    Fandt vor ringe Fødestavn;
    Ordet over Bølgen blaa
    Bød i Aandens Kraft du gaa,
    lod til Salighed det virke
    Jærtegn i vor lave Kirke.
  8. Aldrig, Gud, du det forandre!
    Lad, i fromme Fædres Fjed,
    I dit Aasyns Lys os vandre,
    Lyses hjem til dig i Fred!
    Dagen hælder, hos os bliv,
    Du, som er vort Lys og Liv!
    Mæt du os med Sjæle-Føde!
    Gjør en liflig Aftenrøde![2]

Det, Lindhardt opponerer imod, er, at Grundtvigs polemik er fejlslagen, da hans skildring af middelalderen ganske enkelt ikke er sand. Det er nemlig: “ikke sandt, at Kristus var glemt i Menigheden, at man kun bad til ham som til en anden Helgen, det er ikke sandt, at Præsteskabet bestod af Bedragere eller Bedragne, det er ikke sandt, at man lovede Folk Syndernes Forladelse, blot fordi de gav Penge eller opremsede Bønner, i Forfaldstiden var der nok nogle, som kom dette Vrængbillede nær, og Kirkens Ledelse var ikke altid interesseret i at standse det, men som Helhed rammer Dommen ved Siden af: det er ikke sandt, at Bibelen var forbudt Læsning eller at Kirken intet gjorde for at gøre den kendt; den gjorde meget, imponerende meget, naar man tager i Betragtning, at Bogtrykkerkunstens udnyttelse først faldt sammen med Reformationens Gennembrud.” Nu kunne man mene, at der vel er en stor forskel på en historisk skildring af middelalderen og så en lyrisk fremstilling med det for øje, at man vil fejre reformationen – og Lindhardt undskylder da også Grundtvig for i rettroende nidkærhed at føre falsk vidnesbyrd om sin katolske næste: “det var vel ogsaa for ham uundgaaeligt paa det Udviklingstrin, hvor han befandt sig”.

Videre skriver Lindhardt, at en forudsætning for “den slags reformationslyrik” må være, at lutheranere er nået et godt stykke længere end katolikkerne: “og tør nogen paastaa det?”

Lindhardt vil dog ikke have, at vi skal løbe fra vores arv og gæld, men mener derimod, at vi skal lade være med at hævde os på andres bekostning:

”Kirkesamfundene skal ikke slaas sammen, hvad skulle det dog nytte, naar de alligevel ikke er enige? Men de skulle gerne vokse i Forstaaelsen af og Respekten for hinanden, fordi de har meget mere fælles, end de har hver for sig. Dog: Forstaaelse og respekt kommer ikke af, at der gennem Menighedens Salmebog stadig dryppes Gift i det endnu blødende Saar paa Kirkens Legeme”.

Vender vi nu blikket mod Horstmanns artikel, så er den i sagens natur et forsøg på at forsvare salmens tilstedeværelse i salmebogen.[3] Det gennemgående spørgsmål er nemlig, om salmen er »Salmebogs Polemik eller reformatorisk Kristendom«. Og Horstmanns svar på det spørgsmål kan der vist ikke være nogen tvivl om.

I sin artikel skriver Horstmann, at Lindhardt sætter spørgsmål ved berettigelsen af kirkebruddet – i stedet skriver han, at det formodentlig var en historisk nødvendighed; med de erfaringer om følgerne, som man sad inde med i 1943, mener Lindhardt godt, at det kunne være undgået. Med andre ord får historien skylden for slagets gang. Denne forestilling opponerer Horstmann selvfølgelig kraftigt imod, da det negligerer bruddet, som han betegner som en religiøs og kristelig nødvendighed. Professoren har dermed undsluppet at tage stilling til, om der var tale om en sådan religiøs nødvendighed, ved at læsse det hele over på historien. Men ifølge Horstmann er det netop det spørgsmål, der var afgørende for Grundtvig, da han skrev sin salme. Derudover sætter Horstmann også spørgsmålstegn ved, om den middelalderlige katolicisme ikke skulle have været lige så slem, som Grundtvig og Luther antog den for at være. Og som en lille spydighed påstår han, at en del af forklaringen kan være, at Lindhardts udgangspunkt for en vurdering er et andet end Grundtvigs og Luthers og hans opfattelse af kirken en anden end den, man finder i Den augsburgske bekendelse. For det, man må skulle tage stilling til, er, om ordet blev forkyndt rent og sakramenterne forvaltet ret i middelalderen. Og hvis ikke det var tilfældet, var præsterne vel heller ikke andet end bedragere. Og er det virkelig sandt, at Kristus ikke er glemt, når det ikke længere er troen på ham alene, der er frelsende? Og når præsterne ikke længere forkynder dette som evangeliet, er de så andet end bedragere? Når kirken ikke skrider ind over for afladshandlen for al kraft og styrke, er det så ikke at sælge syndernes forladelse for penge? Når paven alene kan afgøre, hvad biblen siger, er det så ikke at sidestille med, at det er forbudt at læse i biblen?

Lindhardt har ifølge Horstmann sikkert ret i, at kirken allerede gjorde meget, som reformationen fordrede, men han glemmer, at den også gjorde meget andet. Nok lærte den middelalderlige kirke således retfærdiggørelse af tro, men den lærte ikke retfærdiggørelse af tro alene. Horstmann betragter den katolske kirkes afvisning af evangeliet om retfærdiggørelsen af tro alene som en afvisning, hvormed den katolske kirken er ophørt med at være en kristen kirke og trods al sin reform må betragtes som en frafalden kirke med en “skinddød mumietilværelse”. Det er derfor den katolske kirkes afvisning af evangeliet på Tridentinerkoncilet, der er det endegyldige brud. Derfor er den lutherske intolerance, hvad angår den rene lære og glæden over den, heller ikke et udslag af konfessionelt hovmod, og derfor skal man da heller ikke i en misforstået kærlighed over for katolikkerne gå på kompromis med evangeliet, da det ikke ville være at tage evangeliet alvorligt, hvilket i hvert fald ikke ville gavne nogen. Derudover harcelerer Horstmann også over den etik, Lindhardt lægger for dagen, når han mener, at det kan undskyldes, såfremt Grundtvig fører falsk vidnesbyrd mod sin katolske næste, uanset hvilket udviklingstrin Grundtvig måtte befinde sig på.

Det forkerte er derfor ikke Grundtvigs salme, men at vi er kommet så langt væk fra evangelisk kristendom. Men netop derfor skal salmen også bibeholdes i salmebogen, så den kan være en anstødssten for dem, der er kommet for langt væk, og især for dem, der ligesom Lindhardt skal uddanne evangelisk-lutherske præster.

Afmythologisering eller Evangelium I–II

Disse to artikler, der er blevet bragt henover to numre af Menighedsbladet, er uden tvivl de vigtigste af Horstmanns i 40’erne. Der er ikke nogle andre, der bare tilnærmelsesvis kommer op på siden af dem, hvad angår den teologiske tyngde. Så hvad handler de om – og hvor skal man snart sagt begynde? Ja – det begynder måske alt sammen på en perron en vinteraften i 1927, hvor en samtale udspiller sig mellem Carl Hermansen[4] og Thomas Schiøler,[5] der på daværende tidspunkt var biskop over Århus Stift. Emnet for samtalen var det nyoprettede Tidehverv, fra hvis side Hermansen forventede en vis fornyelse ovenpå den liberalteologiske bølge, der havde hærget såvel Indre Mission som de grundtvigske kredse. Biskoppen var enig, men tilføjede, at han frygtede, at det om nogle år ville vise sig, som han sagde: “at alt dette blot udmunder i en ny rationalistisk Bølge”. Denne sidste bemærkning forstod Hermansen ikke på daværende tidspunkt. Men i 1944 gav den pludselig meget mere mening – og derfor skrev han da også om samtalen og Tidehvervs udvikling i en artikel, der blev bragt i Menighedsbladet. I sin artikel plæderer Hermansen for, at det senere gik, som Schiøler havde sagt. Hermansens påstand er altså den, at Tidehverv allerede i 40’erne var endt med at gå ind for den gamle rationalisme, men nu bare i en moderne dragt. Men hvordan kunne det gå til, at Tidehverv, der ellers havde både Luther og Barth at støtte sig op af, var havnet i rationalismens grøft? Hermansens svar er, at det skyldtes, at Tidehverv altid havde været en meget “uensartet Flok”, der havde haft et fællesskab i opgøret med den bestående teologi og kirkelighed, men ellers ikke dannede ramme om noget egentligt fællesskab.

Hermansen forsøger derpå i sin artikel at dele Tidehverv op i en højre og en venstre fløj. Hvor højrefløjen udgøres af dem, der var særligt prægede af Karl Barth, hvortil han regner K. Olesen Larsen og Lindskrog, men også N. Otto Jensen. Det var således ikke fra “Partiets Veteraner”, at de nye toner fra Tidehverv kom, men derimod fra dens venstre fløj, der i stedet for Barth havde Bultmann som sin teologiske prægning. Og hvad der undrer Hermansen, er, at der overhovedet ikke er nogen, der har taget til genmæle mod denne “nye Teologi”. Og uanset, hvad motiverne for tavsheden måtte være, så anser Hermansen dem for at være dårlige: “for naar det med den Kraft som Tidehverv har, bliver sagt, at man kan bevare den gamle Kristentro samtidig med, at man fornægter Troens Kendsgerninger, saa er det paa Tide, at der bliver sagt fra.” Der er særligt to artikler fra Tidehverv i 1944, som Hermansen har i tankerne, når han tænker på denne “nye Teologi”, som han hævder repræsenterer en hel kreds af præster, nemlig Tage Wilhjelms artikel »Jesu opstandelse og den nyere historieforskning« og Aarups artikel »Opstandelsen som frelseskendsgerning«. Det er ikke, fordi Wilhjelm tager fuldstændig fejl, når han i sin artikel mener, at Ordet påskemorgen gjorde sig fri af dødens bånd, men det fejlagtige ligger i, at han gør det på bekostning af troen på en legemlig opstandelse, der kun ses som legendarisk tilsætningsstof. Og det er netop denne afmytologisering, Hermansen opponerer imod – og videre skriver han:

“Nu skal det villigt indrømmes, at forstaa hvad der skete Paaskemorgen, og derfor forklare det, er ikke muligt for nogen af os. Men netop fordi vi ikke kan forstaa, har Kirken givet os et Ord at tro, et Ord, der lyder saaledes: Men paa den tredje Dag igen opstanden fra de døde. Og dermed vil Kirken kundgøre for alle Tider, at Jesus, som blev gravlagt Langfredag, var opstanden Paaskemorgen, at den Grav, hvor han laa, var tom. Var Graven ikke tom Paaskemorgen, saa er vores Tro tom, og saa er vor Prædiken forgæves. Her kan vi kun henholde os til Troens at, at vi har intet at gøre med dens hvorledes; vi kan ikke slippe Bekendelsen, vi kan ikke slippe Evangeliernes Forklaring uden samtidig at slippe selve Sagen.”

Hermansen mener, at det er en trist teologi, der er ved at gøre sig gældende. En teologi, der siger nej til Ordet om opstandelsen og tjener tidsånden ved at affarve håbet. Om Tidehvervs udvikling i løbet af de tyve år, bladet på daværende tidspunkt havde eksisteret, kan han derfor kun sige:

“Han raabte bliv Lys og der voksede Mørke”.

Dog når han lige til allersidst at skrive: “Men det er mit Haab, at der med denne Udfordring vil komme Gang i en Debat og et Opgør, som tiltrænges indenfor Teologien, ikke blot for Teologiens, men for Forkyndelsens Skyld.”

Og netop de ord må Horstmann have taget til sig. De har i hvert fald været anledningen til, at han skrev »Afmythologisering eller Evangelium«. Alene titlen antyder, at linjerne er trukket skarpt op mellem afmytologisering og evangeliet. Der er med andre ord tale om et »enten–eller«, og der kan ikke herske tvivl om, hvor Horstmann placerer sin egen teologi.

Horstmann har ligesom Hermansen fundet det ejendommeligt, at der ikke har hævet sig en advarende eller anerkendende røst fra Tidehvervskredsen, der i den sidste snes år har betragtet sig selv som »Zionsvægtere kath’exochen«; for så længe det ikke er sket, må man gå ud fra, at de, der tier, samtykker. Sagen er dog af så vigtig karakter, at den ikke kan eller skal ties ihjel. Problemet, spørgsmålet om afmytologisering rejser, er ikke et problem, som menigheden kan affeje eller gå uden om, dersom den vil holde fast ved sin opgave, som er at gøre evangeliet gældende over for tidens forargelse.

Det er Horstmanns opfattelse, at den historiske kritik har medført, at menneskets naturlige forargelse over for kristendommen har antaget skikkelse af, at den er gammel overtro, som er uforenelig med moderne videnskabelig erkendelse.

Man er derfor nødt til at spørge: “Hvorledes lyder Evangeliet i denne Situation, som er vores Situation?” Det er det afgørende spørgsmål, man må have for øje – og om ikke andet har afmytologiseringsteologerne da i det mindste stillet skarpt og klart ind på de problemer, spørgsmålet afstedkommer.

Når man derfor skal undersøge den kristelige berettigelse af afmytologiseringsteologernes løsning på problemet, må man se på: “om Evangeliet, om Guds frie Naade kan høres i denne Løsning”.

Afmythologiseringens løsning er at skelne mellem en væsentlig kerne i den nytestamentlige kristusforkyndelse og en ligegyldig mytologisk iklædning, som kan bortkastes, uden at evangeliet tager skade af det – ja selve bortkastelsen af det mytologiske indhold tjener egentlig kun til at fremhæve det virkelige evangelium.

Nytestamentlige dogmer som jomfrufødsel, opstandelse, himmelfart, genkomst er ikke kendsgerninger, men derimod en forkyndelse af Jesu betydning udtrykt til os i et mytologisk sprog, der på apostlenes tid faldt ganske naturligt, men ikke længere er det.

Vi skal derfor henvise til begivenheden bagved den mytologiske iklædning i vores eget sprog, præcis ligesom apostlenes gjorde det i deres.

Vi skal finde ud af, hvad dogmerne betyder, for det er denne betydning, der er afgørende for os, og evangeliet høres, ikke dogmernes påståede kendsgerninger, som kun er en sproglig iklædning.

På den måde får den historiske kritik sin trang tilfredsstillet til at fjerne alt det mytologiske, som tidsbestemt og ligegyldigt, samtidig med at det væsentlige bevares. For en sådan forståelse henviser Horstmann ligesom Hermansen til Tage Wilhjelms artikel: »Jesu opstandelse og den nyere historieforskning«. Selv afviser Horstmann, at man i afmytologiseringsteologernes ord kan høre Guds nåde i Jesus Kristus – og det gør han med udgangspunkt i deres forhold til Guds Ord som det: “der er Begivenhed, Guds Ord som det, der er blevet Kød, og Guds Ord som det, der er os nært.”

Hvis man ser på det første punkt, så strider sondringen i Det Nye Testamente mellem noget evigt på den ene side og noget tidsbestemt på den anden imod evangeliets tale om Guds nåde som en begivenhed. Guds nåde er nemlig at forstå som en begivenhed, der kommer uafhængigt af os – og tænker man ikke sådan, så bliver nåden menneskets besiddelse. Begivenheden er mennesket ude af stand til at påvirke eller indvirke på; for den er Herre over mennesket. Begivenheden er fortid og derfor afsluttet og uforanderlig. Den kan derfor heller ikke gentages, for den er et enkeltstående fænomen, og en gentagelse ville altid være en anden begivenhed. Derfor har begivenheden heller intet evigt i sig, men er indesluttet mellem to tidsgrænser, hvorimellem alt er, således at der ikke kan uddrages noget af begivenheden, uden at det med det samme mister karakter af at tilhøre begivenheden: “En Begivenhed har derfor altid sin egen »Mythologi«, d.v.s. de Forestillinger, hvori den bliver indfanget af det omfattende Subjekt.”[6] Mytologien udgør ifølge Horstmann en væsentlig bestanddel af begivenheden og er det, der gør begivenheden tidsbestemt og det er kun som tidsbestemt, at begivenheden er begivenhed.[7] Forsøger man at bringe begivenheden ind i en anden mytologi, kan det ikke ske, uden at begivenheden forsvinder. Begivenheden findes ganske enkelt ikke uden sin egen mytologi, derfor er mytologien også begivenhedens fremtrædelsesform – og uden den bliver mytologien ikke andet end idé. Den bliver altså ikke en begivenhed, fordi den kommer til at mangle det, der gjorde den tidsbestemt, nemlig dens mytologi.

“Skal det komme til et Møde mellem os og Begivenheden, maa vi møde den, der hvor den er, nemlig i dens Mythologi. Et Møde maa bestaa i en Dialog mellem Begivenheden og os, mellem den »Forkyndelse«, som Begivenheden er, og vor Afgørelse overfor denne Forkyndelse.”

En forståelse, som ikke har denne forudsætning, hævder Horstmann vil være en omklamring af begivenheden med vores mytologiske eller umytologiske forestillinger: “at tale om en forståelse af fortiden ved historisk og psykologisk indføling er derfor nonsens”. Når man gør det, møder man slet ikke begivenheden, men ophæver fortidens karakter af begivenhed og forsøger at udtrykke den i en videnskabelig mytologi, der vil gøre den præsentisk og uafsluttet. Men dermed respekterer man ikke fortiden som fortid, men forsøger i stedet at tvinge den ind under ens egen mytologi.

Men ved at forstå fortiden med ens egen mytologi kommer man ikke en forståelse nærmere. Et klassisk eksempel er Vilhelm Grønbech, der forsøger at smyge sig ind i fortidige personers sjæleliv, men derved egentlig blot siger noget om sit eget.

Skal vi møde Jesus og høre om hans særlige anliggende og spørgsmål til os, kræver det, at vi respekterer Ham i Hans egen konkrete mytologi – og det er den mytologi, som urmenigheden har overleveret os. Uden den kommer Han til kun at eksistere i idéen og bliver ikke samtidigt det konkrete menneske, han også var. Men det er i urmenighedens mytologi, at han er rigtigt opfattet – og Horstmann mener ikke, at det overhovedet er muligt at indfange Ham i nogen anden.

“Det Menneske, som var Jesus af Nazareth, er uadskilleligt fra dets egen Mythologi, fra det indtryk, han gjorde paa sine Omgivelser, fra det sæt af Myter og Legender, som dannedes omkring ham i den Omverden, han havde Berøring med. Skræller man Mythologien bort, d.v.s. forsøger man at fatte dette Menneskeliv i vor Tids – efter vor Opfattelse – umythologiske Mythologi, thi vor videnskabelige Verdensopfattelse er naturligvis ogsaa mythologisk, faar man fat i en Størrelse, der er identisk med dette Menneskeliv, som det efter vor Mening vilde have været, dersom det blev levet i Dag, ikke som det var, altsaa en Idé, ikke et virkeligt konkret Menneskeliv.”

Man møder Ham ikke i hans forskellighed fra os, og man respekterer heller ikke hans særlige mytologi, men undgår forargelsen; der er derfor slet ikke tale om noget egentligt møde.

“Vil vi møde et Menneske, maa vi møde det der, hvor det er, i den Mythologi, som nu engang er dette Menneskes, vi maa møde det i dets konkret udformede Menneskelighed, ellers møder vi det slet ikke. Vi skal ikke først lave Mennesket om, tildanne det for et Møde med os.”

Vil vi møde Jesus af Nazareth, så vil vi møde ham, som den, hvorom det fortælles os, at han er opstanden: “Vi kan saa stille os til denne Beretning, som vi vil, vi kan afgøre os for eller imod den, men vi kan ikke undgaa, dersom vi vil møde ham, at blive stillet overfor den Fordring paa at blive erkendt som den legemlig Opstandne, som hans historiske Konkretion stiller os over for.”

Slipper vi den fordring, erkender vi ham ikke længere som sandt menneske og som en begivenhed i denne verden, men gør ham til en idé.

Mødet med Kristus må derfor nødvendigvis finde sted i sammenstødet mellem vores og hans mytologi.

Vores situation er en anden end apostlenes. Men forskellen er ikke, at apostlene måtte tage en mængde mytologi med, men tværtimod begivenheden i deres egen mytologi. Forskellen består altså i, at apostlene mødte Kristusbegivenheden i deres egent mytologi, hvorimod vi møder den i en fremmed.

Denne forskel skal ikke ophæves, men tværtimod bevares, og det gør vi, når vi i den historiske kritik lader sammenstødet finde sted mellem apostlenes og vores egen mytologi: “Og vi skal ikke lade denne Kritik stoppe op ved Erkendelsen af noget i Apostelforkyndelsen, som er “evigt”; f. Eks. Forkyndelsen af Guds Naades Ord til os i Kristus, men vi skal forstaa, at ogsaa denne “rene” Forkyndelse er helt igennem mythologisk som Jomfrufødsel og opstandelse.”

Horstmanns pointe er altså, at det er umuligt at komme bagom mytologien og forargelsen. Mytologiernes sammenstød er derfor et nødvendigt led i det kristne paradoks. Uden sammenstødet bliver det kun til en idé om det kristne paradoks, uden at den indeholder noget forargende; den er tværtimod “en sand lækkerbisken for dialektiske Feinschmeckere”, men dermed forsvinder den paradoksale virkelighed, som ved at være udefra kommende er forargende. Ved altså at være noget andet, end vi kunne have sagt os selv. Horstmann går endda videre og skriver: “Kun ved at anerkende mythologiske Begivenhed – og ikke den deri formodede “Rene” Forkyndelse – som Guds Naades Ord til os, kan vi fastholde Guds Naade som noget, vi ikke kan tilsige os selv.”

Det andet punkt i Horstmanns kritik af afmytologiseringsteologernes tankegang (og derfor også den brøde, de gør sig skyldige i ved at forveksle begivenheden, som er Guds nådes ord til os, med idéen om Guds nådes ord til os), er, at de kommer til at benægte inkarnationen, hvor Gud blev menneske og ordet kød; fordi enhver begivenhed har sin egen mytologi, hvorfor Ordet, der blev kød, også nødvendigvis må have sin egen mytologi. Benægter man det, så benægter man inkarnationen; for et ord: “som blot er iklædt Mythologi, som ligesaa godt kunne udtrykkes i en hvilken som helst anden Mythologi, er ikke blevet Kød.” Der er med andre ord tale om, at afmytologiseringsteologerne er slået ind på de gamle doketiske baner, hvor Kristi menneskelighed fornægtes; men dermed bliver der heller ikke tale om en egentlig åbenbaringsbegivenhed, men kun om en idé, om en åbenbaringsbegivenhed. Man får ikke forenet det guddommelige og det menneskelige, det evige og det timelige.

Den sidste del af artiklen, som bragtes i Menighedsbladets næste nummer, begynder, hvor Horstmann slap, nemlig ved det andet punkt hos afmytologiseringsteologerne, som han fandt uforeneligt med evangeliet: Guds ord, som det der er blevet kød. Brøden er altså at forveksle den begivenhed, som er Guds nådes ord til os, med idéen om Guds nåde som begivenhed, men dermed kommer de også til at benægte inkarnationen, og det gør de, fordi det kun er det ord, der er blevet kød på en sådan måde, at det er blevet en begivenhed med sin egen mytologi, der kan siges at være blevet kød. At sige at ordet kun er iklædt en mytologi, er derfor det samme som at benægte inkarnationen. Det er og bliver en teologi, der trods sine flotte gevandter er en tarvelig udgave af doketismen, som man ellers så ihærdigt har forsøgt at bekæmpe i oldkirken. Problemet er altså, at åbenbaringsbegivenheden spaltes op i noget evigt og noget timeligt. Det evige bliver ifølge afmytologiseringsteologerne selve kernen, hvorimod det timelige er noget tidsbestemt og dermed irrelevant, som kan skrælles af og kastes væk, fordi det anses for at være uden betydning. Kødet bliver blot et hylster for ordet, således at forargelsen og den paradoksale enhed mellem ord og kød forsvinder. Det, afmytologiseringsteologerne fornægter, er med andre ord Kristi sande menneskelighed. Der er ikke længere tale om en åbenbaringsbegivenhed, men kun om idéen om en sådan. Man fjerner det forargende i, at det tidsbestemte er det evige. For Horstmann er det derfor vigtigt, at vi ikke sondrer mellem det tidsbestemte og det evige i Det Nye Testamente, fordi det alt sammen er tidsbestemt, også det evige.

Ydermere skriver Horstmann, at Det Nye Testamente ingen steder gør fordring på at være adresseret til hele menneskeslægten, det er derimod rettet til ganske bestemte personer i datidens mytologi – og derfor for os uforståeligt og uvedkommende: “Men netop dette tidsbestemte, os ganske uforstaaelige og uvedkommende, netop dette, at disse bestemte Gudstjenesteregler tales til disse Mennesker, der lever i deres for os uforstaaelige Forestillingsverden, som vi ikke kan acceptere, er Guds Naades Ord til os, og som saadant – og kun saadant – evigt og os forstaaeligt og endelig vedkommende.” Den liberale teologis væsentlige indsats som teologisk epoke har været, at den har vist afstanden mellem vores og Det Nye Testamentes verden, og det mener Horstmann, man skal gøre alvor af – og ikke ængsteligt forsøge at imødegå den historiske kritik ved: “at tale om det formastelige i denne profane Optræden paa hellig Grund” eller som afmytologiseringsteologerne forsøge at slukke branden ved at hævde, at den historiske kritik kun rammer alt det uvæsentlige, nemlig mytologien. Horstmann skriver, at det, vi bliver nødt til at forstå, er: “at den historiske Kritik netop i sin allermest yderliggaaende Form, naar den gør N. T. til et forasiatisk Religionsdokument paa Linie med Avesta og Koranen, som beskriver et for os ganske uforstaaeligt religiøst Liv, som intet har at gøre med den senere Kirke, naar den gør Kristendommen til en Grød af gnostiske Spekulationer, hellenistisk Forløsningstrang, Mysteriefromhed, tilsat jødisk Apokalyptik og stoisk Kosmopolitisme, kogt sammen i den overophedede, forasiastiske, synkretistiske Religionsgryde, tjener Evangeliet ved at gøre os opmærksom [sic] paa, at Ordet blev Kød, et Stykke af Menneskets egen religiøse Udvikling.” At Kristendommen er historisk med sin egen mytologi, er derfor ikke andet, end hvad der ligger i udsagnet om, at ordet blev kød: “De Kritikere, som meget ofte vilde godtgøre, at Kristendommen intet guddommeligt indeholder, men tværtimod er noget menschlich-allzumenschliches, hævder derved kun det, som Evangeliet til enhver Tid har forkyndt: at Ordet blev Kød”. Derfor skal vi heller ikke lade os friste af afmytologiseringsteologernes sirenesang, der vil give os god historisk samvittighed, men bevare den dårlige samvittighed, der er et vidnesbyrd om, at vi forholder os sandt til det historiske. Ordet er mytologi, og derfor skal vi også: “modsætte os ethvert Forsøg paa at give Ordet en finere, en umythologisk “evig”, mere guddommelig Menneskelighed.” og det skal vi med den begrundelse, at det kun vil gøre Ordet et stykke tænkt menneskelighed, men ikke virkeligt.

Videre skriver Horstmann, at apostlene indtager en særstilling i frelsesøkonomien, ligesom den gamle kirke har forstået. Nægtes denne særstilling og dermed deres autoritet, nægtes samtidigt inkarnationens virkelighed – og man har dermed gjort Guds nåde til en ide og til noget: “Mennesket i Virkeligheden – trods alle kierkegaardianske og existentialfilosofiske Krumspring – tilsiger sig selv”.

Forkyndelsen skal heller ikke sætte sig i stedet: “for den Begivenhed, den henviser til”, tværtimod skal den være selvudslettende i forhold til den forkyndte begivenhed, så: “den forkynder Begivenheden som det alene betydningsfulde og sig selv som det ligegyldige, lykkes det, har Forkyndelsen udført sit Hverv – og har faaet Betydning.” Og skulle den alligevel sætte sig selv i fokus og fortrænge begivenheden, så ophører den i samme øjeblik med at være forkyndelse: “Men naar Forkyndelsen fuldstændig forsvinder i Begivenheden, bliver den Guds Naades Ord.”

Uden begivenheden og den mytologiske forkyndelse, hvori begivenheden er indeholdt, er forkyndelsen død: “thi Forkyndelsen er at pege paa Begivenheden og klargøre den som det betydningsfulde”

“Afmythologiseringstheologernes og den kristelige Forstaaelse af Syndernes Forladelse, Guds Tilgivelse i Kristus. Afmythologiseringtheologernes Tankegang er tydeligvis den, at Kristus forkynder Mennesker Guds Kærlighed – som Gud har i Forvejen uden Kristus, og som han vil have i Fremtiden uden Kristus – at erkende for den, der tror paa denne Forkyndelse. Kristus er blot Redskab for denne Forkyndelse, naar han har gjort sin Pligt, kan han gaa som den, der er gjort ligegyldig og overflødig. Han har bare haft til Opgave at bringe denne Forkyndelse af Guds Kærlighed ind i Verden. Det er derfor i Kristi Betydning og ikke i hans Person, at Aabenbaringen har sit Sæde.”

Men denne udlægning har selvfølgelig ikke nogen hjemmel i kristendommen, for her er det Kristus selv, der er den guddommelige nåde. Derpå drager Horstmann de idéhistoriske linjer for afmytologiseringsteologerne tilbage til Hegel, for hvem Kristus er ham, i hvem idéen om menneskets enhed med Gud endelig vågner til en bevidsthed.

Interessant nok forekommer Horstmann at mene, at den eneste mytologi, hvori åbenbaringen kunne udtrykkes, var den mytologi, der var forhånden i tidens fylde. Nådens ord er derfor den mytologiske og uafmytologiserbare begivenhed, som dengang fandt sted.

Den tredje grund til at afvise afmytologiseringen finder Horstmann i dens fornægtelse af Guds Ordets nærhed. Mange af tankerne her er ligesom tidligere tæt knyttet til en forståelse af afmytologisering som en fornægtelse af inkarnationens virkelighed, hvor det først er i: “de nytestamentlige Begivenheders Betydning, de erkender Evangeliet, ikke i de nytestamentlige Begivenheder selv. Men netop ved at gøre dette Skift fra Begivenhed til Betydning fjerner de Guds Naades Ord og gør det menneskeligt betinget, betinget nemlig af Forstaaelsen af denne Betydning, og saa er Gudsordet til os ikke det, som Aabenbaringsbegivenheden i sin konkrete historiske Form lægger frem for os, og er det ikke det, er Guds Ord ikke virkelig kommet os nær.”

Og det er på trods af, at de hævder, at det netop er det, som de har til hensigt med afmytologiseringen. Skal Gudsordet komme os nært, må vi høre det i den mytologiske apostelforkyndelse, ellers hører vi det slet ikke.

Til sidst slutter Horstmann af med at skrive, at denne nye teologiske udvikling må afvises: “som et Vildspor, man er kommet ind paa. Saa kan man strides om, hvorvidt man skal kalde den Rationalisme eller Idealisme eller finde et helt tredje Kætternavn at hæfte paa den, det har vel mindre at sige.”

Det eneste, Horstmann derfor kan se, der vil komme ud af en teologi, som bygger på afmytologisering, er, at den vil afskaffe evangeliet.

I Dag for fire hundrede Aar siden døde Martin Luther

Den sidste artikel, Horstmann skrev i 40’erne, var i anledning af 400-årsdagen for Martin Luthers død d. 18. februar 1546. Det er en lille undselig artikel, og for en eftertid kan den ikke siges at være særlig interessant. Nævnes skal det dog, at Horstmann i store dele af artiklen gengiver Justus Jonas’[8] beretning om Luthers sidste timer. Ellers er der kun meget lidt at bemærke, udover at Horstmann skriver, at allerede Luthers samtid så en profet i ham i lighed med Det Gamle Testamentes og dermed et led i en lang række af redskaber, hvorigennem Gud har talt sit ord til mennesker. Til sidst bliver der også boret lidt i, hvorvidt de, der kalder sig lutherske, er ved at glemme Luthers anliggende, men i stedet for at besvare spørgsmålet med et ja eller et nej, vælger Horstmann at lade det stå som et åbent spørgsmål.


[1] Horstmann har alumnenummer 1112 – og læser man efter i kollegiets annaler, kan man se, at han har boet på stedet fra d. 1/7 1937 til 17/9 1941. Se festskriftet Borchs Kollegium 1691–1991, s. 177.

[2] N.F.S. Grundtvig: Salmer og aandelige Sange, s. 27–28. Der er foretaget en del ændringer i forhold til den oprindelige tekst fra 1817. Ændringerne kan man få et overblik over hos Anders Malling: Dansk Salmehistorie, bd. III, Salmerne Jer-Nu. København: J.H. Schultz Forlag, 1963, s. 254–256.

[3] Dengang har salmebogen været Psalme-Bog for Kirke og Hjem, hvis første oplag kom i 1899. Her står salmen som nr. 331 med mel. Nu Velan, vær Frisk til mode.

[4] Carl Hermansen og Horstmann må have kendt hinanden fra Hjørring, hvor Horstmann var hjælpepræst fra 1943.

[5] Se nærmere på AarhusWiki.

[6] Personligt bryder jeg mig ikke synderligt om udtrykket »mytologi« i denne betydning – og det bliver da også en del lettere at forstå Horstmanns tankegang, hvis man i stedet for at tale om mytologi tænker på sprog. Menneskets forståelse af virkeligheden sker igennem sprog, hvorfor det også er umuligt at komme ind til den bagom sproget. Forsøger vi at møde virkeligheden, sker der en sproglig iklædning, og det er dermed ikke længere virkeligheden, vi møder. Men selvom jeg fornemmer, at udtrykket kan være hæmmende for en forståelse, har jeg alligevel valgt at bibeholde det for at være artiklen så tro, som det har været mig muligt.

[7] Umiddelbart virker det lidt underligt, at mytologien er med til at gøre begivenheden tidsbestemt. Er det ikke omvendt et grundvilkår for begivenheden, at den altid er tidsbestemt, og mytologien derfor fra begivenhed til begivenhed må være en anden? Det ville være mere oplagt at se det tidsbestemte som et udslag af, at det netop som begivenhed var tidsbestemt.

[8] Se Den Store Danske.

Skriv et svar