En fragmenteret skitse af tankerne angående Kristi to naturer frem til Kalkedon-synoden

I denne artikel vil tonaturlæren i oldkirken blive undersøgt. Der vil dog kun være tale om en kursorisk gennemgang, der ikke har til formål at nå hele vejen rundt om spørgsmålet i al sin dybde. Hovedvægten for artiklen vil derfor hvile på tiden fra arianismen frem til Kalkedon-synoden i år 451.

Grundlæggende udspringer enhver kristologi af et forsøg på at forstå Kristus. Derfor kan det heller ikke siges at være underligt, at man allerede i de ældste kristne tekster finder forskellige former for kristologier. Dér, hvor forskellen måske er allermest iøjnefaldende, er mellem den meget jordiske Kristus, som skildres i Markusevangeliet og den noget mere himmelske, som man finder i Johannesevangeliet.[1] Forskellen ved betoningen af henholdsvis det guddommelige og det menneskelige ved Kristus kan således allerede spores i Det Nye Testamente. Derfor er det heller ikke så mærkeligt, at man fra den allertidligste kirkehistorie kender til strømninger, der afspejler en sådan forskel i betoningen af Kristi guddommelighed og menneskelighed. En af dem er ebjonitismen, som fandtes iblandt ebjonitterne, der opfattede Jesus som Josef og Marias søn og benægtede jomfrufødslen. Derudover hævdede ebjonitterne også, at det var gennem dåben, at Jesus blev udvalgt som Guds Søn. De må derfor have opereret med en adoptionistisk forståelse af Kristus.[2] Men selvom de formentlig har betonet Jesu menneskelige side, betyder det næppe, at de ikke har betragtet ham som Guds udvalgte. I Guds udvælgelse af Ham har de derfor sikkert også betragtet Ham som guddommelig.

I modsætning til ebjonitismen finder man en anden strømning kaldet doketismen, hvor Kristi guddommelighed betonedes på bekostning af menneskeligheden. Ordet doketisme kommer af det græske verbum δοκεῖν, der betyder: at forekomme, hvilket kaster lys over den kristologi, som er bagvedliggende, for i doketismen forekommer Kristus kun at være et menneske, men er i virkeligheden Gud. Dette har selvfølgelig en lang række implikationer, blandt andet nægtes det, at Guds Søn led og døde på korset, og det nægtes også, at Han er blevet kød eller for den sags skyld kunne fristes. Det forekommer kun sådan.[3] De doketiske strømninger var præget af hellenistiske tanker angående guddommelig impassibilitet og en forståelse af materien, som noget urent. Det er derfor heller ikke underligt, at der især findes doketiske strømninger i den gnostiske litteratur.[4] Imod ebjonitismen og doketismen blev inkarnationen et centralt dogme i kristologien og derfor også meget vigtigt i udviklingen af tonaturlæren. Det skriftsted, der selvfølgelig blev omdrejningspunktet for en forståelse af Jesus som Guds inkarnation, var prologen i Johannesevangeliet, hvor der står: Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν.[5] Én, der brugte inkarnationen som våben mod gnostikerne, var Irenæus af Lyon (ca. 135–160). Det skete f.eks. i skriftet Adversus haereses.[6] Irenæus står nemlig meget fast på enheden i Kristus (Gud-mennesket), hvilket lader sig gøre ved at fastholde, at ordet (ὁ λόγος) blev kød. For Irenæus er der derfor ikke en adskillelse mellem mennesket Jesus og den himmelske Kristus, som der var hos nogle af gnostikerne.[7] Han skriver blandt andet:

Non ergo alius erat qui cognoscebatur, et alius qui dicebat: ”Nemo cognoscit patrem”, sed unus et idem, omnia subiciente ei patre, et ab omnibus accipiens testimonium quoniam vere homo et quoniam vere Deus, a patre, a Spiritu, ab angelis, ab ipsa conditione, ab hominibus, et ab apostaticis spiritibus, et daemoniis, et ab inimico et novissime ab ipsa morte.[8]

Et udtryk, man her bør holde fast i, er, at Irenæus skriver, at Kristus og Gud er unus et idem altså en og den samme. Faderen har underlagt alt for Ham og fra alt modtager Han et vidnesbyrd om, at Han er vere homo et vere Deus. Oversat til dansk vil det sige, at Han er sandt menneske og sand Gud. Irenæus viser altså her en tankgang, som minder meget om nogle af de sætninger, der senere blev formuleret på synoden i Kalkedon.

Et spørgsmål, man kan stille sig selv, er, hvorfor det var så vigtigt for Irenæus, at Kristus var sandt menneske? Og svaret på det spørgsmål skal findes i hans soteriologi. Irenæus var nemlig meget inspireret af Paulus, og han så derfor Kristus som den anden Adam, der forsonede mennesket med Gud. Det var derfor helt afgørende for ham, at Kristus var fuldt ud menneske (dog syndfri), ellers kunne Han ganske enkelt ikke være den anden Adam.[9] Eller sagt på en anden måde var hans menneskelighed nødt til at være identisk med den menneskelighed, der skulle frelses.[10] Irenæus lader dog også til at have været klar over nogle af de problemer, en sådan forståelse af Faderen og Sønnen som unus et idem medfører. I hvert fald skriver han i Adversus haereses, at Kristus var et menneske på en sådan måde, at Han kunne fristes, ligesom Han var et ord (λóγος) således, at Han kunne herliggøres. Ordet tav (ἡσυχάζω) rigtigt nok, idet Han blev fristet, korsfæstet og døde på korset, men mennesket var i overensstemmelse med ordet ved sejren, udholdenheden og opstandelsen.[11] Man kan derfor godt fornemme, hvor svært selv Irenæus har haft det med at acceptere, at Ordet skulle blive fristet, korsfæstet og dø, men hans forståelse af inkarnationen presser ham mere eller mindre til at måtte acceptere det; om ikke andet, så må Ordet være stiltiende til stede.

For oversigtens skyld vil der her blive gjort et mindre spring i dogmehistorien, der bringer os frem til den arianske strid. I dens midte finder man en presbyter fra Alexandria ved navn Arius (ca. 280–340).[12] Der er indtil flere problemer forbundet med at skulle skildre Arius’ kristologiske overvejelser. Det vigtigste er at huske på, hvor sparsomme kilder der er til rådighed, og derudover også, at meget af den sparsomme overlevering er set igennem øjnene af Arius’ modstandere.[13] Arius forsvarede gudsbegrebet som den rene usammensatte væren. Derfor blev enhedsforståelsen mellem λόγος og Gud et problem. For enten måtte Gud jo være sammensat, eller også måtte λόγος være identisk med Gud, så der var tale om en form for sabellianisme, hvor Gud havde forskellige åbenbaringsformer (modi, πρόσωπα).[14] Men derved ville den fuldstændigt transcendente Gud blive inddraget i den endelige verden, hvilket Arius ikke kunne tillade.[15] Løsning på problemet var mere eller mindre, at Ordet blev en del af skaberværket. Kristus havde derfor en helt anden væren (οὐσία) end Faderen, Han var skabt og var derfor også en κτίσμα (eller ποίημα), altså en skabning, der var blevet skabt ex nihilo.[16] Dermed er det også selvsagt, at Ordet havde en begyndelse i modsætning til den transcendente Gud, eller som arianerne yndede at sige: ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν.[17] Det skal dog siges, at Ordet var en skabning, der gik forud for resten af skaberværket. Hos Arius er Kristus en forening af dette λόγος med et menneskeligt legeme uden sjæl.[18]

Mod denne teologi gjorde Alexander, der var biskop af Alexandria, indsigelser, men Arius ville ikke bøje sig, og derfor blev han frataget sin værdighed som presbyter i år 318. Men heller ikke det stoppede Arius, som nu begyndte at rejse rundt i Palæstina, Syrien og Lilleasien for at vinde tilhængere. Sidste stop på rejsen var Eusebius af Nicomedia. Da Konstantin den Store havde besejret Licinius og samlet riget, måtte han have skabt klarhed over den splittelse af kirken, som arianismen havde medført. Derfor sendtes en af hans kirkelige rådgivere ved navn Hosius til Alexandria for at forhøre sig om sagen. På Hosius’ råd indkaldtes der så til en synode i Nikæa i år 325.[19] Og som svar til arianismen kom Symbolum Nicænum.[20] Man finder derfor også indtil flere antiarianske udtryk i bekendelsen, blandt andet siges det om Kristus, at han er: ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός.[21] Kristus har altså ikke, som arianerne hævdede, en anden væren (ἡ οὐσία(. Og når der i bekendelsen står, at Kristus ikke er skabt, men: γεννηθέντα ἐκ τοῦ πατρὸς, er det meget svært ikke at læse det som en indsigelse imod arianernes forståelse af Ordet som skabt af intet. Derudover understreges Kristi guddommelighed eftertrykkeligt. Han er: θεὸν ἐκ θεοῦ.[22] Et andet udtryk, der understreger Kristi guddommelighed, er, når der i bekendelsen står, at Kristus har: ὁμοούσιον τῷ πατρί.[23] Det vil altså sige, at Sønnen har samme væren som Faderen, sådan at alt, hvad der kan siges om Faderen, også kan siges om Sønnen. Udtrykket er dog en smule tvetydigt, da det også kan forstås, således at Faderen og Sønnen har del i den samme guddommelige substans.[24] Som noget ganske særligt støder man i Symbolum Nicænum også på anathematismer, altså fordømmelser af forskellige forståelser – i dette tilfælde af Kristus. Her fordømmes f.eks. de, der siger: ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν.[25] Adressaten af disse forbandelser er selvsagt Arius og hans tilhængere. Derudover fordømmes dem, der siger, at Kristus blev til: ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας.[26] Ifølge Nørgaard-Højen er ὑποστάσις her ækvivalent med οὐσία og viser den forvirring, der var mellem disse begreber i oldkirken. At Kristus ikke må siges at være τρεπτὸν ἢ ἀλλοιωτὸν, har sin årsag i, at Arius samt hans tilhængere kun forbeholdt Gud at være uforanderlig og bestandig.

Med den nikænske bekendelse og anathematismerne kan man roligt sige, at Arius led et sviende nederlag på synoden – ja faktisk blev han bandlyst og drevet i landflygtighed. Men mange af tankerne fra arianismen fortsatte i mindst 50 år mere.[27] Efter synoden dannedes der et midterparti, der placerede sig mellem arianerne og nikænerne. En af de fremmeste repræsentanter for dette midterparti blev Eusebius af Nicomedia, hvorfor de også kaldtes eusebianere, men som tiden gik, viste det sig mere og mere, at der ikke var tale om nogen homogen gruppe, og omkring år 358 var der reelt to fløje i gruppen, hvor den ene var faldet mere eller mindre tilbage til arianismen, mens den anden fløj på en synode i Ankyra dannede en enhedsformel, der lød: ὃμοιούσιος κατ’ οὐσίαν.[28] Denne formel skulle være et værn mod sabellianismen i stedet for det tvetydige ὁμοούσιος, men som Holmquist skriver, er det tvivlsomt, om deres enhedsformel ikke ligeså vel kunne misforstås i retning af sabellianisme.[29] Imellem disse to fløje, der blev udgjort af anhomoier (næsten rendyrket arianisme) og homoiusianerne, opstod der endnu en gruppe, nemlig de såkaldte homoier der ganske simpelt (og vagt) hævdede, at Faderen var lig Sønnen. I år 362 blev homoiusianerne og nikænerne forsonet. Homoiusianerne kunne nemlig godt tilslutte sig Symbolum Nicænum, hvis det betød, at Sønnen havde sin egen hypostase (ὑποστάσις), hvilket vil sige, at ὁμοούσιος blev forstået som værenslighed og ikke værensenhed. Der skelnedes også nu mellem οὐσία og ὑποστάσις. Gud var μιά οὐσία og τρεῖς ὑποστάσεις.[30] Som det forhåbentligt er blevet vist, handlede den arianske strid i høj grad om en forståelse af Kristi guddommelighed. På hvilken måde var han guddommelig? Var han guddommelig ligesom Faderen, eller var han skabt og derfor en skabning, der dog stod over det øvrige skaberværk? Diskussionerne og svarene på disse spørgsmål hænger nøje sammen med den videre udvikling af den egentlige tonaturlære.

Endnu engang vil der her blive gjort et mindre spring i dogmehistorien, så vi kan nå frem til Apollinaris af Laodikæa (d. ca. 392).[31] Det, der optog ham, var umuligheden i, at en fuldkommen Gud og et fuldkomment menneske skulle kunne danne en enhed. Derudover mente han, at værensligheden mellem λόγος og Gud var afgørende. Men hvordan skulle dette λόγος forbindes med det menneskelige, således at enheden bevaredes? Det var i udgangspunktet hans problem. Og til at begynde med forsøgte han at løse det på den samme måde som Arius ved at sige, at Ordet havde forenet sig med et menneskeligt legeme uden en sjæl. Det vil altså sige, at Ordet udfyldte sjælens plads i Kristus. Men på synoden i år 362 blev denne forståelse fordømt.[32] Og Apollinaris forsøgte sig derfor med en anden forståelse af mennesket, hvor mennesket bestod af sjæl (ψυχή), legeme (σῶμα) og fornuft (νοῦς). I stedet for at udfylde sjælens plads kom Ordet nu til at erstatte fornuften. Og da det ikke længere var et fuldkomment menneske, kunne Apollinaris hævde, at enheden mellem Ordet og Faderen var bevaret, samtidig med at han kunne sige at Kristus var: én person, én vilje, én væren og én natur, (φύσις).[33] Indsigelserne mod Apollinaris’ kristologi var naturligvis, at der lige så lidt kunne være tale om en opgivelse af Kristi menneskelige natur som af hans guddommelige. Den værenslighed, der var gældende mellem λόγος og Faderen, måtte også være gældende, når det handlede om Kristi menneskelighed. Ræsonnementet var igen soteriologisk, for var der noget, Ordet ikke havde forenet sig med i den menneskelige natur, ville der ikke være nogen frelse for det, hvilket i Apollinaris’ tilfælde ville betyde, at νοῦς ikke kunne have del i frelsen. Derudover hævdedes det også af modstandere, at det ikke var i overensstemmelse med evangelielitteraturens skildring af Kristus. Apollinaris’ forståelse blev endelig fordømt i år 381.[34]

Angående spørgsmålet om Kristi naturer dannedes der så småt to skoler eller strømninger, nemlig den alexandrinske og den antiochenske. I den alexandrinske teologi lagde man meget vægt på enheden mellem de to naturer i Kristus – altså mellem det guddommelige og det menneskelige. En repræsentant for den alexandrinske teologi finder man i Kyril af Alexandria (ca. 375–444). Han hævdede, at Ordet fuldt ud havde antaget den menneskelige natur. Om Kyrils forståelse af Ordet skriver Holmquist:

Logos var det altbestemmende Princip i Kristus, den persondannende; han antog et menneskeligt Legeme som sit Legeme, en fornuftsbegavet menneskelig Sjæl som sin: logos iførte sig et Klædebon uden egen selvstændig Eksistens og kunde derfor ogsaa efter Inkarnationen vedblive at være den samme.[35]

Som det kan ses, er det meget lig den tankegang, der også var hos Apollinaris, dog med vigtige variationer. Blandt andet mener Kyril, at Ordet har antaget en fornuftsbegavet menneskelig Sjæl – hvilket som bekendt ikke var tilfældet hos Apollinaris. Og det bør også iagttages, hvorledes den guddommelige natur vejer tungest hos Kyril. Men selv om han hævdede, at naturerne tilsammen i Kristus dannede en enhed (ἕνωσις), mente han ikke, at der var tale om en sammenblanding af dem i hans kristologi.[36] Det er også meget kendetegnende for hans kristologi, at han kunne skrive: ἐκ δόυ φύσεων εἵς.[37] Derudover er det da også interessant, at han ligefrem tog en sætning fra Apollinaris til sig, som lyder: μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη.[38] Igen skal man lægge mærke til, hvordan der udtrykkeligt er tale om, at Gudsordet efter at være blevet kød er én natur.

I modsætning til Apollinaris og den alexandrinske skole stod den antiochenske. En af de væsentlige årsager til de to skolers forskellige syn på sagen var, at de havde en forskellig tradition, hvad angik skriftforståelse. Hvor den alexandrinske skole havde en meget allegorisk skriftforståelse, havde den antiochenske en meget mere tekstnær læsning af de bibelske skrifter.[39] Fordi antiochenerne netop havde en mere tekstnær og historisk læsning af de bibelske skrifter, er det heller ikke så overraskende, at de betonede, at Kristus fuldt ud havde en menneskelig natur; men dermed mente de dog på ingen måde, at han ikke var fuldt ud guddommelig. Deres problem blev i det store hele det samme som hos Apollinaris, for hvorledes skulle naturerne forenes i Kristus, samtidig med at han fuldt ud var både Gud og menneske? Den måde, hvorpå radikale antiochenere forsøgte at forklare dette, var ved at tale om to sønner, nemlig Davids søn og Guds søn, hvor Guds søn af naturen var Gud, men Davids søn blev det ved nåden.[40] Så forskellige, som naturerne var, kunne de ikke sammenblandes i én natur ligesom hos Apollinaris. Alligevel hævdede de, at de to naturer uden at være sammenblandet var én person (πρόσωπον). Ordet var altså iboende i templet (mennesket) Jesus, hvor der var en viljesenhed (ταυτοτης γνώμης).[41] Derudover hævdedes det, at denne viljesenhed i Jesus voksede med tiden. Det iboende ord kunne ifølge antiochenerne ikke tage del i Jesu lidelser og havde heller ikke et behov og undergik heller ikke en udvikling. På den samme måde kunne de sige, at den menneskelige natur først blev optaget i Gud efter opstandelsen.

Det er ganske forståeligt, at disse skoler tørnede sammen optil flere gange igennem tiden. Her skal alle stridighederne ikke behandles, men vægten derimod lægges på synoden i Kalkedon år 451. Det var ikke den første synode, der forsøgte at løse problemet mellem de to skole, men det var uden tvivl den mest succesfulde. Også på denne synode blev det til en bekendelse, nemlig den såkaldte Symbolum Chalcedonense, hvor man kan læse, at alle med de hellige fædre bekender, at Kristus er fuldkommen (τέλειον) i guddommelighed (θεότητι) og i menneskelighed (ἀνθρωπότητι).[42] Derudover bekendte de også på synoden, at Kristus er sand Gud og sandt menneske.[43] Vedhæftet at Kristus er sand Gud og sandt menneske bliver det også, at han er sandt menneske ἐκ ψυχῆς λογικῆς; hermed sikrede man sig imod, at Ordet tænktes at have gjort det ud for sjælen hos Kristus. Så det skal egentlig læses som en uddybning af, hvad der ligger i, at han er sandt menneske. Med Faderen siges Kristus at have den samme væren (ὁμοούσιον) ved sin guddommelighed og ved sin menneskelighed på alle måder den samme væren som os mennesker – dog uden synd. Derudover gør bekendelsen det klart, at Kristus ved sin guddommelighed er født af Faderen før al evighed, men ved sin menneskelighed i de sidste dage (ἐπ’ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν) af jomfru Maria.[44] Herefter slås det klart fast, at han er: ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστόν, υἱόν, κύριον, μονογενῆ, ἐκ δύο φύσεων, ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως.[45] I denne sætning finder tonaturlæren sin endelige udformning. Kristus er en og den samme af to naturer. Derudover siges det som værn mod monofysitterne, at han ikke er sammenblandet, samtidig med at ἀχωρίστως er rettet imod de radikale antiochenere. Efter sætningen sidder man dog stadig tilbage med en fornemmelse af noget uforløst; for hvordan kan Kristus være ἀσυγχύτως og ἀχωρίστως samtidigt? Det er jo egentlig det, der hele vejen har været det gennemgående spørgsmål. Svaret, Kalkedon leverer, er, at hver naturs ejendommelighed (ἰδιότητος) er blevet bevaret (σωζομένης) og er overensstemmende (συντρεχούσης) i én person og hypostase.[46]

Litteratur

Holmquist, Hjalmar; Nørregaard, Jens: Kirkehistorie I – Oldtid og middelalder, Akademisk Forlag, København 1992

Irenäus von Lyon: Adversus haereses (Band 3 & 4), Herder, Freiburg 1995

Kelly, J.N.D.: Early Christian Doctrines, Adam & Charles Black, London 1980

Nørgaard-Højen, Peder: Den danske Folkekirkes bekendelsesskrifter – tekst og oversættelse, Anis, København 2011 (a); Den danske Folkekirkes bekendelsesskrifter – kommentar, Anis, København 2011 (b)

Spence, Alan: Christology – A Guide for the Perplexed, T & T Clark, New York 2012

Williams, Rowan: Arius – Heresy and Tradition, Darton Longman and Todd, London 1987


[1] Som eksempel kan man sammenligne Mark 14,32–42 med Joh 18,1–11

[2] Se Spence 2012 s.11–12

[3] Spence 2012 s. 9–10

[4] Kelly 1980 s. 141

[5] Joh 1,14

[6] Den originale tekst er græsk og har den lidt omstændelige titel: ἔλεγχος και άνατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως. (Det kan oversættes med noget i retning af: Gendrivelse og forkastelse af den falske erkendelse)

[7] Kelly 1980 s. 147

[8] Irenaeus: Adversus haereses 4,6,7 (original teksten er som sagt på græsk, men desværre er store dele af værket kun bevaret på latin – blandt andet findes stykket, jeg citerer her, kun på latin)

[9] Kelly 1980 s. 148

[10] Se Kelly 1980 s. 148

[11] Se Irenaeus: Adversus haereses 3,19,3. Se også Kelly 1980 s. 149

[12] Se Williams 1987 s. 29 og 81

[13] Se Kelly 1980 s. 227

[14] Se Holmquist et al. 1992 s. 95

[15] Se Holmquist et al. 1992 s. 160

[16] Se Kelly 1980 s. 228 (for min forståelse af ἡ οὐσία som væren se Kelly 1980 s. 129)

[17] Se Kelly 1980 s. 228

[18] Se Holmquist et al. 1992 s. 160

[19] Se Holmquist et al. 1992 s. 160-161

[20] Symbolum Nicænum indgår stadig i den danske Folkekirkes bekendelsesskrifter. Se Nørgaard-Højen 2011a s. 14

[21] Se Nørgaard-Højen 2011b s. 127

[22] Se Nørgaard-Højen 2011a s. 14

[23] Se Nørgaard-Højen 2011a s. 14

[24] Se Holmquist et al. 1992 s. 163. For den vestlige kirke har det sikkert mindet om det, Tertullian kalder for unius substantiae

[25] Se Nørgaard-Højen 2011a s. 16

[26] Se Nørgaard-Højen 2011a s. 16

[27] Se Holmquist et al. 1992 s. 164

[28] Se Holmquist et al. 1992 s. 167

[29] Se Holmquist et al. 1992 s. 167

[30] Se Holmquist et al. 1992 s. 171 og Nørgaard-Højen 2011b s. 132

[31] Se Holmquist et al. 1992 s. 252

[32] Se Holmquist et al. 1992 s. 252

[33] Se Holmquist et al. 1992 s. 253

[34] Se Holmquist et al. 1992 s. 253

[35] Se Holmquist et al. 1992 s. 253–254

[36] Se Holmquist et al. 1992 s. 254

[37] Se Holmquist et al. 1992 s. 254

[38] Se Holmquist et al. 1992 s. 254 (Selv troede han dog, at det stammede fra Athanasius)

[39] Se Kelly 1980 s. 75–78

[40] Se Holmquist et al. 1992 s. 256

[41] Se Holmquist et al. 1992 s. 256

[42] Se Nørgaard-Højen 2011a s. 18

[43] Den berømte latinske oversættelse af udtrykket (i nominativ) blev: vere deus et vere homo

[44] Se Nørgaard-Højen 2011a s. 18

[45] Se Nørgaard-Højen 2011a s. 18 (min egen oversættelse ville lyde: én og den samme Kristus: Søn [og] Herre, enbåren, af to naturer, usammenblandet, uforanderlig, udelt og ikke adskilt)

[46] Se Nørgaard-Højen 2011a s. 18. Hvad der helt præcist menes med hypostase, kan være svært at vurdere, da der som tidligere sagt var en begrebsforvirring, men det mest sandsynlige er, at det enten skal betyde substans, eller at det er et synonym for person.

Skriv et svar