En undersøgelse af eskatologien i Andet Thessalonikerbrev

Rembrandt: Apostlen Paulus (1633)
Rembrandt: Apostlen Paulus (1633)

Artiklen, der her bringes, er et uddrag af mit speciale, der omhandler autenticiteten af 2 Thess. For nogle kan et sådan speciale muligvis virke omsonst; for hvorfor er det overhovedet interessant at beskæftige sig med, om Paulus har skrevet det brev eller ej? Kan det ikke være lige meget? Hvis man ikke er interesseret i hverken Paulus eller den tidlige kristendom, så skal jeg ikke kunne udelukke, at det alt sammen kan være ét fedt. Men er det modsatte tilfældet, så kan det vise sig at være et afgørende spørgsmål for forståelsen af Paulus’ kristologi, eskatologi, forhold til menigheden og en lang række andre punkter. Er man altså det mindste interesseret i Paulus, så bør et af de første spørgsmål, man stiller sig selv, være, hvilke breve han har skrevet.

I artiklen her er det centrale ikke spørgsmålet om autenticitet, men derimod angående selve brevets eskatologi, som igennem tiden har været mange arme eksegeters hovedpine, og jeg tør også sige, at den har været min egen. Men jeg håber, at jeg med min artikel kan være med til at forebygge, at det samme behøver gentage sig.

Eskatologien i 2 Thess.

På den indholdsmæssige side har en væsentlig indsigelse fra modstanderne af brevets autenticitet været, at eskatologien i brevet ikke lader sig forene med den eskatologi, der kommer til udtryk i de syv Paulusbreve. Derfor er en undersøgelse af brevets eskatologi afgørende for at kaste mere lys over spørgsmålet om brevets autenticitet. I præskriptet (1,1–2) og i den taksigelse (1,3–4), der indleder proømiet (1,5–10), er der ikke noget, der for alvor kan betegnes som eskatologisk stof, men det er vigtigt, at man i 1,4 noterer sig, at menighedens situation består af forfølgelser (διωγμοί) og trængsler (θλίψεις). Grunden til, at det skal bemærkes, er, at trængsler og forfølgelser meget ofte indgår i eskatologiske forestillinger, hvilket også er tilfældet her i 1,5, hvor de kædes sammen med Guds retfærdige dom (ἡ δικαία κρίσις τοῦ θεοῦ). Menigheden er ved sin udholdenhed (ὑπομονή) og tro (πίστις) under forfølgelser og trængsler blevet et bevis (ἔνδειγμα) på Guds retfærdige dom. Sagt på en anden måde så er menighedens udholdenhed og tro under de omtalte forfølgelser og trængsler beviset på, at den er agtet værdig (καταξιόω) til Guds rige – ja i 1,5 siges det ligefrem, at menigheden lider for Guds rige. Hvis man vil forstå 1,6, må man have Guds retfærdige dom for øje, da den er central for den videre forståelse af det eskatologiske indhold i proømiet (1,5–10). Groft sagt har Guds retfærdige dom to udfald, nemlig lindring (ἄνεσις) og trængsel (θλῖψις). Samtidigt er det essentielt, at man bemærker, hvorledes Guds retfærdige dom er sammenkoblet med menighedens situation. Den er nemlig selve anledningen for forfatteren til overhovedet at komme ind på den eskatologiske tankegang som udfoldes i proømiet. Menighedens situation tænkes altså ind i en eskatologisk ramme.

Et spørgsmål, man selvfølgelig må forsøge at svare på, er, om denne eskatologiske ramme gør eskatologien præsentisk. Er Guds retfærdige dom ifølge teksten allerede kommet? Den idé kunne man let få, hvis man fokuserede alt for meget på 1,4–5; men som resten af brevet tydeligt viser, er dette ikke tilfældet. Menighedens situation kan derfor bedst forstås som et forstadie forud for Guds retfærdige dom. Men dermed bliver menighedens situation også et bevis på eller en varsling om Guds retfærdige dom, som ifølge teksten vil finde sted på det, der kaldes denne dag (ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ). Det er altså først på den eskatologiske dag, at Guds retfærdige dom vil blive åbenbaret og stedfæstet. En logisk konsekvens af denne tankegang er selvfølgelig, at det først er i fremtiden, at menigheden kan forvente lindring, men at den kan forvente lindring, er trængslerne og forfølgelserne et bevis på. Som sagt tidligere vil den retfærdige dom have to udfald, nemlig lindring til dem, der trænges, og trængsel til dem, der trænger menigheden. Der er derfor klart tale om en gengældelsestankegang i 2 Thess.[1]

Det næste spørgsmål, der presser sig på for en videre afklaring af eskatologien, er selvfølgelig, hvilke forestillinger der er forbundet med, at Guds retfærdige dom indtræffer. Noget af svaret kan man finde i 1,7, hvor det siges, at lindringen er: ἐν τῇ ἀποκαλύψει τοῦ κυρίου Ἰησοῦ.[2] Denne åbenbarelse af Herren Jesus vil finde sted fra himlen (ἀπ᾽ οὐρανοῦ) i flammende ild (ἐν πυρὶ φλογός) med mægtige engle (μετ᾽ ἀγγέλων δυνάμεως).[3] Derudover siges det i 1,8, at Herren Jesus, når han åbenbares, vil gøre gengæld (ἐκδίκησις) mod dem, der ikke kender Gud og ikke adlyder (ὑπακούω) evangeliet om Herren Jesus. Men hvem er det, der ikke kender Gud og ikke adlyder evangeliet om Herren Jesus? Er det to forskellige grupper? Således at der er tale om en gruppe, der ikke kender Gud og en anden gruppe, der ikke adlyder evangeliet om Herren Jesus? Såfremt der er tale om to grupper må hedningene være dem, der ikke kender til Gud og jøderne dem, der ikke adlyder evangeliet. Under alle omstændigheder er det de samme, der forfølger menigheden.[4] Og uanset om det er en eller to grupper, vil de blive straffet i åbenbarelsen af Herren Jesus. I 1,9 siges det, at straffen (ἡ δίκη), de vil bøde, er evig ødelæggelse (ὄλεθρος αἰώνιος) væk fra Herrens ansigt og fra Hans herligheds styrke.[5] Derudover er det også interessant, at verset næsten er parallelt med et vers, man finder i Es 2,10.[6] For at forstå tidshorisonten er det næste vers afgørende, da verset indledes med ὅταν og derved angiver, at det, der gik forud angående Guds retfærdige dom og derfor også åbenbarelsen af Herren Jesus, ikke er indtruffet endnu, men vil gøre det i fremtiden. Udover at verset klargør spørgsmålet om tid i forbindelse med eskatologien i 2 Thess., så føjes der også yderligere et lag til de eskatologiske forestillinger. I verset siges det nemlig, at Herren Jesus, når han kommer på denne dag, vil blive herliggjort (ἐνδοξάζομαι) iblandt sine hellige (ἁγιοι) og blive beundret (θαυμάζω) iblandt alle, der er kommet til tro (ἐν πᾶσιν τοῖς πιστεύσασιν).[7] Her bør man igen overveje, om der er tale om to grupper, således at de hellige er en gruppe, og de, der er kommet til tro, en anden. Derudover må man notere, at det umiddelbart forekommer, som om Herren Jesus kommer til jorden, og at det er her, at han vil blive herliggjort og beundret. Læser man videre i v. 10, kommer der et lille indskud, nemlig: ὅτι ἐπιστεύθη τὸ μαρτύριον ἡμῶν ἐφ᾽ ὑμᾶς.[8] Det lille indskud har ikke nogen særlig betydning for forståelsen af eskatologien i 2 Thess., men det tjener selvfølgelig til det formål, at fortælle at menigheden også er inkluderet i udtrykket ἐν πᾶσιν τοῖς πιστεύσασιν. Med vers 10 slutter proømiet, og man støder dernæst på en forbøn i 1,11–12, som sagligt er en fortsættelse af taksigelsen.[9] I forbønnen forlades de eskatologiske forestillinger ikke helt, men de træder lidt i baggrunden. Visse eskatologiske træk kan således stadig skimtes i tankegangen om, at Gud må værdige menigheden til kaldelse. Men derudover forekommer forbønnen at vedrøre menighedens adfærd.

Det næste stykke, der skal undersøges med henblik på eskatologien, er 2 Thess 2,1–12. Dette stykke er meget omdiskuteret i forskningslitteraturen, og der er derfor også mange vidt forskellige fortolkninger af det. Undersøgelsen må derfor nøjes med at beskæftige sig med de elementer i stykket, der er afgørende for at få en bedre forståelse af det eskatologiske indhold. Ser man på stykket 2,1–12 i forhold til brevets struktur, er der ingen tvivl om, at det indeholder hovedformålet med brevet.[10] Og med indledningen i 2,1 er det vel mest oplagt at karakterisere indholdet som parænese. Stykket er dog ikke rettet så meget imod en adfærd som mod en forestilling om Herrens dag (ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου). Betragter man det første vers, slås den lidt formanende tone an med udtrykket ἐρωτῶμεν δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί. Og det, brødrene bedes om, er ikke hurtigt at blive rystet (σαλεύω) fra forstanden (ἀπὸ τοῦ νοὸς) og blive oprørte (θροέω).[11] Hvordan man skal forstå μήτε διὰ πνεύματος μήτε διὰ λόγου μήτε δι᾽ ἐπιστολῆς ὡς δι᾽ ἡμῶν, er et afgørende spørgsmål i tolkningen af brevet og derfor naturligvis også et afgørende spørgsmål, når det handler om brevets autenticitet. [12] Men da det ikke har nogen særlig betydning i forhold til de eskatologiske elementer i brevet, vil artiklen først komme ind på en udlægning af ordene senere. Noget, der er langt vigtigere for en forståelse af eskatologien i brevet, er, hvordan man forstår sætningen: ὡς ὅτι ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου.[13] Hvis man begynder med det letteste først, så kan man bemærke, at ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου er en velkendt formulering, man ofte støder på i Septuaginta, hvor det tit optræder i en eskatologisk kontekst.[14] Udtrykket er en oversættelse af det hebraiske יֹום יְהוָה.[15] Og som det tidligere er blevet vist, benyttes det græske udtryk ofte af Paulus. Vender man blikket mod den mere vanskelige del af sætningen, besværliggøres den først og fremmest af ὡς ὅτι, som sandsynligvis er ensbetydende med ὅτι.[16] Desuden kan verbet ἐνίστημι også volde problemer, når det skal oversættes. Men det bedste er nok at gengive verbet med »er kommet«.[17] Det er i hvert fald afgørende, at man får udtrykt, at handlingen allerede er sket, da verbets form er indikativ perfektum aktiv. Hyldahl vælger dog at oversætte verbet med »er for hånden«, men derved kommer man næsten uundgåeligt til at forstå verbet futurisk, således at handlingen endnu ikke er sket.[18] Sætningen er vigtig i forhold til eskatologien af to grunde. For det første fordi den indirekte fortæller, at Herrens dag endnu ikke er kommet, og for det andet fordi det eksplicit siges om Herrens ankomst, at menigheden hverken skal lade sig ryste eller blive oprørt over en åndsytring, et ord eller et brev ὡς δι᾽ ἡμῶν, som om Herrens dag er kommet. Den bagvedliggende mening må derfor naturligvis være, at der rent faktisk er sådanne forestillinger i menigheden. Og det er netop disse forestillinger om, at Herrens dag allerede skulle være indtruffet, der formanes imod, for at: Μή τις ὑμᾶς ἐξαπατήσῃ κατὰ μηδένα τρόπον.[19] Formaningen gives altså, for at en eller anden ikke på nogen måde må have bedraget (ἐξαπατάω) menigheden.[20] Herefter følger så i 2,3 det, man kunne kalde for argumentet imod, at Herrens dag skulle være indtruffet. Og argumentet i verset indledes med ὅτι ἐὰν μὴ, men det afsluttes aldrig, der er derfor tale om anakoluti.[21] Man ville altså forvente, at der på et tidspunkt dukkede en negation op.[22] Hvis argumentet derfor stadigvæk skal give mening, må man tænke sig til, hvad der skulle have været negeret, og det oplagte bud er selvfølgelig, at det skulle have været postulatet om, at Herrens dag er kommet. Man kan derfor forestille sig, at sætningen skulle have været afsluttet med noget i retning af: οὐκ ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου. Det er i den ramme, at man må læse:

ὅτι ἐὰν μὴ ἔλθῃ ἡ ἀποστασία πρῶτον καὶ ἀποκαλυφθῇ ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας, ὁ ἀντικείμενος καὶ ὑπεραιρόμενος ἐπὶ πάντα λεγόμενον θεὸν ἢ σέβασμα, ὥστε αὐτὸν εἰς τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καθίσαι ἀποδεικνύντα ἑαυτὸν ὅτι ἐστὶν θεός.[23]

Så hvis frafaldet ikke først kommer, og lovløshedens menneske åbenbares, så kan Herrens dag ikke være kommet. Sætningen rummer derfor, hvad der skal indtræffe, før Herrens dag kommer. Ifølge teksten skal der altså først være et frafald (ἀποστασία), og derudover skal lovløshedens menneske (ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας) åbenbares, før Herrens dag kommer. Lovløshedens menneske beskrives som fortabelsens søn (ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας) og modstanderen (ὁ ἀντικείμενος), der hæver sig over alt kaldet Gud eller helligdom. Til sidst siges det endda om ham, at han tager sæde i Guds tempel og dermed udgiver sig for at være Gud. Ligesom trængsler ofte indgår i det eskatologiske forløb, gør frafaldet det også, hvilket man inden for den kristne litteratur f.eks. kan se i Mark 13,1–27, Matt 24,1–41 og Luk 21,1–38. Det skal dog bemærkes, at frafaldet i Mark., Matt. og Luk. ikke betegnes som ἀποστασία, men vildfarelse (πλάνη).[24]

Her er det imidlertid vigtigt, at der siges lidt om betegnelserne, der anvendes om lovløshedens menneske. Hvad angår selve betydningen, så peger det i retning af et hedensk menneske, der ikke hører hjemme inden for jødedommen.[25] Betragter man betegnelsen ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, så forekommer det ingen andre steder i den græske litteratur og naturligvis heller ikke, hvor det betegner en eskatologisk skikkelse.[26] Lidt bedre er det med betegnelsen ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας, da det findes i Joh 17,12. Men ud fra konteksten i Joh. er det sandsynligvis møntet på Judas Iskariot.[27] Der er derfor ikke som i 2 Thess. tale om en egentlig eskatologisk skikkelse. Men man kan selvfølgelig notere sig, at det bliver anvendt om én, der fortabes. Dette udtryk findes altså heller ikke i den græske litteratur inden for en eskatologisk kontekst. Anderledes forholder det sig med betegnelsen ὁ ἀντικείμενος, som man i NT finder indtil flere gange enten i singularis eller pluralis, hvor det betyder modstander/e, men ingen af stederne optræder det som en betegnelse på en eskatologisk skikkelse.[28] Det samme gør sig gældende i Septuaginta.[29] Der er med andre ord meget lidt hjælp at hente, hvis man forsøger at læse sig ind på den eskatologiske skikkelse ud fra betegnelserne, da der ganske simpelt ikke gives tekster, der er behjælpelige. Men forestillinger om en sådan eskatologisk skikkelse inden for den jødiske og kristne litteratur er alligevel forholdsvis godt bevidnet.

Noget, man kan overveje i forbindelse med 2 Thess 2,4, er, hvad man skal forstå ved, at denne skikkelse siges at ophøje sig over alt kaldet Gud og helligdom (σέβασμα). Kulminationen på hovmodet hos lovløshedens menneske forekommer at være, at han sætter sig i Guds tempel (ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ) og giver sig ud for at være Gud. Med Guds tempel kan der næsten kun være tale om templet i Jerusalem. Hyldahl er dog af den holdning, at det skal fortolkes som menigheden.[30] Denne tolkning begrunder Hyldahl med, at det netop også er sådan, at Paulus bruger udtrykket i sine breve, f.eks. 1 Kor 3,16-17; 6,19; (2 Kor 6,16). Og han har ganske sikkert ret i, at udtrykket kan forstås sådan, især hvis 2 Thess. er et ægte paulinsk brev. Men forekommer det virkelig at være denne forståelse af udtrykket, der lægges op til i 2 Thess.? Man bør i hvert fald bemærke, at Paulus alle de steder, hvor han anvender udtrykket ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ, gør det klart, hvordan det skal fortolkes, nemlig som menigheden, men denne uddybelse af forståelsen får læseren jo ikke i 2 Thess. Der er dog også mange problemer forbundet med udtrykket, hvis brevet antages at være et forfalsket brev. Antager man nemlig, at brevet er et falsum, må man også forsøge at forklare, hvordan det kan være, at der refereres til templet i Jerusalem, der som bekendt blev ødelagt i 70 e.Kr. En, der har set udtrykkets tilstedeværelse i teksten som en belastning for argumentationen imod brevets ægthed, er Wrede. Han forsøger derfor at løse problemet ved at fortolke udtrykket sådan, at der ikke tænkes direkte på templet i Jerusalem, men at det skal forstås mere metaforisk således, at forfatteren mener, at lovløshedens menneske vil indtage Guds plads. [31] Frame mener derimod, at man må konkludere, at det er usikkert, hvad der helt præcist sigtes mod, men at der overordnet er tre mulige fortolkninger med udtrykket nemlig, at der kan være tale om templet i Jerusalem eller et tempel i himlen, jf. f.eks. Sl 11,4; Es 66,1; Mika 1,2; Hab 2,20 (denne forståelse kan med lidt god vilje også ses som overlappende Wredes’ fortolkning). Den tredje og sidste tolkning af udtrykket hos Frame er, at det hentyder til menigheden.[32] Selv om det er blevet hævdet, at en forståelse af udtrykket som refererende til templet i Jerusalem ville svække argumentet for brevets autenticitet. Man må vel også overveje, om det ikke netop kan være et forsøg på at omfortolke en paulinsk nærforventning, der ikke var gået i opfyldelse, for netop at fastholde en forventning om Herrens genkomst. Logikken ved at hentyde til templet i Jerusalem ville i givet fald være, at alt det, »Paulus« havde skrevet i brevet, allerede var gået i opfyldelse. Det kunne således ses som et forsøg på at legitimere udeblivelsen af nærforventning ved at skrive et brev, hvori »Paulus« allerede havde forudset, hvad der ville ske i de sidste tider. På den måde kan man uden de store problemer sagtens hævde, at udtrykket refererer til templet i Jerusalem, da der er tale om et forsøg på at tilskrive Paulus en forudsigelse ex eventu.[33] Malherbe afviser da også blankt, at der består et egentligt problem i at hævde, at brevet er et forfalsket brev, fordi templet nævnes, da der findes mange skrifter, der dateres efter år 70 e.Kr., som giver læseren et indtryk af, at templet stadigvæk eksisterer.[34] Afrundingsvis bør man ligesom Frame dog konkludere, at det er usikkert, hvordan det skal tolkes. Men for eskatologien er det vigtigt, at man fastholder idéen om, at lovløshedens menneske sætter sig på Guds sted (for uanset tolkningen af stedet er dette gennemgående) og udgiver sig selv for at være Gud, hvilket det følgende også tydeliggør. Vers 5 har umiddelbart ikke noget med eskatologien at gøre, men er et indskud, ud fra hvilket man må slutte, at menigheden har hørt om de sidste tider og lovløshedens menneske før. Tankerne angående de sidste tider fortsætter dog efter verset, hvor der er tale om, hvad man må betegne som den sværest forståelige del af brevet, hvorfor det også er nødvendigt at gennemgå den græske tekst nøje:

καὶ νῦν τὸ κατέχον οἴδατε εἰς τὸ ἀποκαλυφθῆναι αὐτὸν ἐν τῷ ἑαυτοῦ καιρῷ. τὸ γὰρ μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται τῆς ἀνομίας· μόνον ὁ κατέχων ἄρτι ἕως ἐκ μέσου γένηται.[35]

Igennem tiden har der næsten været ligeså mange fortolkninger af dette stykke som forskere, og årsagen til det synes at være et problem med at fortolke τὸ κατέχον og måske især vanskeligheden ved at fortolke τὸ κατέχον i forbindelse med ὁ κατέχων. Hvis man begynder helt overordnet, kan man konstatere, at τὸ κατέχον er objekt for οἴδατε. Man må derfor skulle læse sætningen: Og nu kender/ved I τὸ κατέχον. For en forståelse af τὸ κατέχον er det også afgørende, at man lægger mærke til det lille, men betydningsfylde νῦν i καὶ νῦν, da det angiver, at menigheden (i hvert fald) nu ved noget, som den måske ikke vidste før. Nu kender den nemlig τὸ κατέχον. Med andre ord så bevirker καὶ νῦν, at τὸ κατέχον allerede er blevet nævnt i det, der er gået forud. Men desværre får denne henvisning tilbage i teksten mange forskere til at konkludere, at τὸ κατέχον må hidrøre fra noget, »Paulus« har fortalt menigheden, dengang han var hos dem, hvorfor udtrykket antages at være yderst dunkelt for nutidige læsere.[36] Men herved misforstår man formodentlig vers 6.[37] For meningen er formentlig at fortælle at præcis det samme, som han lige har skrevet (2,3b–4), har han også sagt, da han var hos dem. Man skal altså ikke læse vers 6 således, at man forestiller sig, at forfatteren henviser til noget udover det, han allerede har skrevet i brevet. Derfor kan man også roligt konkludere, at brevet i sig selv indeholder nøglen til at forstå, hvad der menes med τὸ κατέχον. For ligesom καὶ νῦν peger tilbage på det i brevet, forfatteren allerede har skrevet, gør τὸ κατέχον det også, hvorfor τὸ er sammenfattende alt det, der er skrevet fra 2,3b-4. Sagt på en anden måde, så henviser τὸ κατέχον til, at frafaldet og åbenbaringen af lovløshedens menneske endnu ikke har fundet sted. Det, der altså holder igen (κατέχω), som menigheden udmærket ved, fordi »Paulus« tidligere har fortalt den det, er altså, at der hverken har været et frafald eller en åbenbarelse af lovløshedens menneske.[38] På den måde undgår man de mange spekulationer angående »noget« foruden frafaldet og lovløshedens menneske, der holder Herrens dag tilbage. Ved at forstå teksten således bliver tekststykket også meget mere gennemskueligt i sin helhed. Nu ved menigheden altså, at det, der holder igen (udeblivelsen af frafaldet og åbenbarelsen af lovløshedens menneske) vil vare ved, indtil lovløshedens menneske åbenbares til sin tid. Herefter følger så vers 7, der oversættelsesmæssigt ikke rummer de store problemer. Her siges det, at lovløshedens hemmelighed (τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας) allerede virker (ἐνεργέω), hvilket ligesom vers 6 må forstås ud fra 2,3b–4. Det, der altså er blevet fortalt om frafaldet og åbenbarelsen af lovløshedens menneske, er allerede undervejs. Man må derfor forstå lovløshedens hemmelighed som det, »Paulus« just har skrevet. Det er med andre ord en hemmelighed, som »Paulus« har indblik i. I vers 7 optræder der så igen et participium af κατέχω, men denne gang er participiet ikke i neutrum, men derimod i maskulinum. Det mest oplagte er at forstå ὁ κατέχων som identisk med lovløshedens menneske (ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας). Det er med andre ord lovløshedens menneske, der holder igen og hindrer Herrens dag. Det sværeste i sætningen bliver derfor, hvordan man skal forstå ἐκ μέσου γένηται. Den mest udbredte tolkning af udtrykket er, at det betyder »at blive fjerne«, og at det er ækvivalent med det latinske de medio tolli, men i givet fald er det bemærkelsesværdigt, at Vulgata ikke oversætter det således, men derimod læser de medio fiat.[39] Den egentlige græske ækvivalent for de medio tolli skal man finde i vendingen ἐκ μέσου αἰρέσθαι.[40] Problematikken vedrørende udtrykket er senest blevet behandlet af P. Metzger. Her bemærker han ganske rammende:

Im neutestamentlichen Griechisch ist eine ähnlichen Verbindung von μέσος und γίνομαι nicht weiter belegt. Außerbiblisch finden sich allerdings Belege, die die Bedeutung “verschwinden, abtreten” nahe legen. Das heißt aber nicht, dass sie deshalb geeignet sind, die Bedeutung des Verses im II Thess zu erhellen, weil bis auf Plutarch sowohl der zeitliche als auch der gedankliche Rahmen des II Thess überschritten ist.[41]

Et yderligere problem ved at sammenligne disse tekststeder er, at der i eksemplerne ikke er tale om en finit form af γίγνομαι, men derimod af participier. Såfremt ἐκ μέσου γένηται betyder »at blive fjernet« og derfor betydningsmæssigt er mere eller mindre identisk med udtrykket ἐκ μέσου αἰρέσθαι, så løber man hurtigt ind i nye problemer, for hvis man antager, at ὁ κατέχων er identisk med lovløshedens menneske, så er det yderst vanskeligt at forklare de indledende ord i det næste vers: καὶ τότε ἀποκαλυφθήσεται ὁ ἄνομος.[42] For hvis lovløshedens menneske er blevet fjernet, kan han vel ikke blive åbenbaret, eller kan han? For at besvare dette spørgsmål er det nødvendigt med en lille ekskurs over de ældste kommentarer til tekststedet 2,1-12; der forhåbentlig kan være behjælpelige i forhold til dette problem.

En ekskurs om de ældste kommentarer til tekststedet 2,1–12

Før artiklen behandler de ældste kommentarer til tekststedet 2,1–12, er det på sin plads kort at skitsere de tidligste bevidnelser, der er af brevet. Overordnet kan man lave to kategorier af bevidnelser, hvor den ene kategori består af tekststeder, hvori 2 Thess. udtrykkeligt nævnes eller citeres, og den anden består af tekststeder, der muligvis alluderer til 2 Thess. Til at begynde med kan man konstatere, at hverken Klemens af Rom eller Ignatius hentyder til eller citerer 2 Thess. Derimod hentyder Polykarp muligvis til 2 Thess. i sit brev til menigheden i Filippi (11,3-4).[43] Men den tidligste og mest sikre bevidnelse af brevet er, at det optræder i Marcions kanon og Muratoris fragment.[44] Og fra midten af det 2. årh. er det godt bevidnet og optræder hos en række kirkefædre, blandt andre Irenæus, Tertullian, Origenes, Hippolyt af Rom og Klemens af Alexandria.[45] Men det er langt fra dem alle, der kommenterer tekststykket 2,1–12.

På græsk finder man de tidligste kommentarer hos Hippolyt af Rom. Han kommer ind på stykket i to af sine skrifter, nemlig De Antichristo og Commentarius in Danielem. Her kan der selvfølgelig ikke være tale om en tilbundsgående gennemgang af Hippolyts eskatologi, men derimod vil det, der kunne vise sig at være væsentligt for en bedre forståelse af stykket, blive fremhævet. F.eks. er det bemærkelsesværdigt, at Hippolyt i begge skrifter sammenkæder tekststedet med Daniels bog.[46] Og noget af det mest interessante i den forbindelse er, at Hippolyt ligefrem identificerer ὁ κατέχων som det fjerde dyr i Daniels bog.[47] Og ligesom de tre forrige dyr i Hippolyts kommentar er også det fjerde et rige. Hippolyt er tilbageholdende med at sige hvilket, men der kan vist ikke være den store tvivl om, at man skal tænke på det romerske imperium.[48] Derudover er det også vigtigt at notere, at han ikke mener, at ὁ κατέχων og lovløshedens menneske er den samme.

Origenes kommer også ind på passagen i det værk, som hedder Contra Celsum.[49] Her kan man igen se, at læsningen af stykket kædes sammen med Daniels bog. F.eks. mener Origenes, at 2 Thess 2,4 skal sammenholdes med ødelæggelsens vederstyggelighed (τό βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως).[50] Men udover denne sammenkædning giver Origenes ikke nogen særlig indsigt i forståelsen af tekststedet. Men det er interessant at bemærke, at han forsøger at forsvare sproget i 2,1–12, fordi Celsus har gjort grin med det, hvilket tyder på, at det også dengang har været svært at forstå.[51]

Men mere udførlige udlægninger af stykket leder man forgæves efter i den græske litteratur helt indtil midten af det 3. årh., hvorfor det giver god mening at se på de tidligste bemærkninger, man finder om stykket i den latinske litteratur. Derudover er de latinske oversættelser af den græske tekst meget oplysende, da de afspejler en forståelse og tolkning af stykket.

En af de tidligste bevidnelser af 2 Thess. på latin finder man hos Tertullian, blandt andet i De resurrectione mortuorum, hvor han bringer en oversættelse af 2 Thess 2,1–10.[52] Her lyder oversættelsen af 2,5–7:

“Non[ne] meministis, quod cum apud uos essem, haec dicebam uobis? et nunc quid teneat scitis, ad reuelandum eum in suo tempore. Iam enim arcanum iniquitatis agitatur; tantum qui nunc tenet [teneat], donec de medio fiat” quis, nisi romanus status, cuius abscessio in decem reges dispersa antichristum superducet?[53]

Først og fremmest bør man lægge mærke til oversættelsen af τὸ κατέχον, der her er blevet til quid teneat, hvor der altså er tale om et finit verbum i konjunktiv. Derudover er τὸ blevet oversat med det indefinitte pronomen quid. I det følgende kan man også se, at ὁ κατέχων er blevet oversat finit, og derudover får man også Tertullians eget bud på, hvordan qui nunc tenet skal forstås; for hvem er han, hvis ikke: romanus status, cuius abscessio in decem reges dispersa antichristum superducet? Tertullian mener altså, at ὁ κατέχων skal forstås som den romerske stat.

En tilsvarende forståelse af ὁ κατέχων finder man hos Ambrosiaster, som skrev en af de første kommentarer til 2 Thess. Her bringes også en latinsk oversættelse af 2,6–7:

et nunc quid detineat scitis, ad hoc ut reveletur ille in suo tempore. Nam mysterium iam operatur iniquitatis, tantum ut qui nunc tenet, teneat, quoadusque de medio fiat.[54]

Ser man på forståelsen af κατέχον, er det interessant at se, at det gengives med detineat, som meget kraftigt betoner betydningen af »holde tilbage«.

En grundig behandling i antikken af stykket 2,1–12 finder man hos Augustin i De Civitate Dei. Her skriver Augustin om de sidste tider, hvorfor han naturligvis også kommer ind på stykket 2,1–12.[55] Til den vanskelige sætning 2,6, i hvilken τὸ κατέχον indgår, skriver han følgende:

“et nunc quid detineat scitis”, id est, quid sit in mora, quae causa sit dilationis eius, ut reueletur in suo tempore, scitis: quoniam scire illos dixit, aperte hoc dicere noluit.[56]

Med andre ord skal quid detineat forstås som det, der hindrer, og som er årsagen til udsættelsen af Kristi genkomst og åbenbarelsen af Antikrist til sin tid.[57] Da Augustin ikke kan se, hvad (quid) det er, der hindrer Kristi genkomst, forestiller han sig, at det er, fordi menigheden allerede ved, hvad det er, ligesom Paulus skriver, og det derfor er unødvendigt at sige det åbent. Også til 2,7 har Augustin nogle bemærkninger eller rettere noget, han har hørt eller læst, for som han selv ganske ærligt skriver: quid dixerit me fateor ignorare.[58] En af de udlægninger, han har hørt, er, at verset skulle handle om det romerske imperium, hvilket også skulle være grunden til, at Paulus ikke har villet skrive det noget tydeligere. Når Paulus derfor skriver: “iam enim mysterium iniquitatis operatur”, neronem uoluerit intellegi, cuius iam facta uelut antichristi uidebantur.[59] Lovløshedens hemmelighed (τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας) er altså en direkte henvisning til Nero, hvis gerninger blev set som Antikrists. Men langt vigtigere for forståelsen af stykket er den næste sætning:

unde nonnulli ipsum resurrecturum et futurum antichristum suspicantur; alii uero nec occisum putant, sed subtractum potius, ut putaretur occisus, et uiuum occultari in uigore ipsius aetatis, in qua fuit, cum crederetur extinctus, donec suo tempore reueletur et restituatur in regnum.[60]

Ifølge Augustin antog nogle altså, at Nero ville genopstå som Antikrist. På den måde er forståelsen af Antikrist meget parallel med forståelsen af Kristus, da der er tale om en genkomst. Antikrist er altså genkomsten af et menneske, der har levet. Desuden er det også interessant, at Augustin skriver, at nogle ligefrem troede, at Nero ikke var blevet dræbt, men derimod fjernet (subtractum) for at man skulle tro, at han var død, men at han rent faktisk gemte sig, for at han til sin tid kunne åbenbares og genetableres i riget. Dernæst går Augustin videre og skriver, at det ikke er fornuftsstridigt at tænke sig, at 2,7 handler om det romerske imperium, således at den skal læses: tantum qui modo imperat imperet, donec de medio fiat.[61] Augustin er endda så venlig at forklare, hvad han forstår ved de medio fiat ved efterfølgende at skrive: id est de medio tollatur.[62] En anden forståelse af lovløshedens hemmelighed og af det, som holder tilbage (quid detineat), der er kommet Augustin for øre, er, at det skulle dreje sig om de onde og falske mennesker, der vil være i kirken, indtil de i antal vil blive så mange, at de udgør et helt folk for Antikrist. Derfor opmuntrer Paulus dem, der er tro: ut in fide quam tenent tenaciter perseuerent, dicendo: tantum qui modo tenet teneat, donec de medio fiat, hoc est, donec exeat de medio ecclesiae mysterium iniquitatis, quod nunc occultum est.[63] I denne forståelse af 2,7 bliver ὁ κατέχων altså forstået som den troende, der skal holde fast, indtil lovløshedens hemmelighed udgår fra kirken, hvilket selvfølgelig kædes sammen med 1 Joh 2,18 ff.; men en god udlægning er det næppe, da der ikke tages højde for, at κατέχω i de to vers 2,6–7 må have omtrent den samme betydning, hvilket ikke er tilfældet, når det i 2,6 forstås som »holde tilbage«, men i 2,7 »holde fast«. Derudover er forståelsen af, at de medio fiat skulle betyde de medio exeat også problematisk, da en sådan forståelse af ἐκ μέσου γένηται ikke lader sig påvise.[64]

En mulig forståelse af 2,7–8

I de gamle kommentarer er der især én læsning, der vækker interesse, da den afspejler en tankegang, der kan være med til at hjælpe vores forståelse af teksten i dag. Det er selvfølgelig udlægning af ὁ κατέχων som Nero. Den bagvedliggende tankegang her er nemlig, at et menneske (Nero), der lever, vil blive åbenbaret som lovløshedens menneske, når han på et tidspunkt er fjernet eller forsvundet.[65] Denne fortolkning er at foretrække af flere grunde. For det første fordi man fastholder den vanskelige forståelse af ἐκ μέσου γένηται, og for det andet fordi begivenhedernes rækkefølge i teksten også herved lader sig forklare ganske enkelt. For det tredje opstår der en stærk parallelitet mellem Kristus og lovløshedens menneske (Antikrist). Men det er altså kun tankegangen, man skal holde fast i, for den egentlige udlægning af ὁ κατέχων som Nero kan ikke godtgøres ud fra selve teksten. Hvem ὁ κατέχων er, kan altså umuligt siges med sikkerhed ud fra 2 Thess. alene. Alt, man kan sige, er, at der tænkes på en bestemt person. Det, der hindrer Herrens dag, er, at denne person, der vil blive åbenbaret som lovløshedens menneske, endnu ikke er fjernet. Det er på den måde, man skal forstå vers 2,8. Når ὁ κατέχων er fjernet, vil han altså på et tidspunkt blive åbenbaret som den lovløse: ὃν ὁ κύριος [Ἰησοῦς] ἀνελεῖ τῷ πνεύματι τοῦ στόματος αὐτοῦ καὶ καταργήσει τῇ ἐπιφανείᾳ τῆς παρουσίας αὐτοῦ.[66] Og når den lovløse (der er identisk med lovløshedens menneske) først er blevet åbenbaret, vil Herren komme og tilintetgøre ham med sin munds ånde.

En fortsat undersøgelse af eskatologien i 2 Thess.

Noget af det mest bemærkelsesværdige i 2,9 er den meget kraftige parallelitet, der opstår mellem lovløshedens menneske og Kristus, da der for lovløshedens menneske også er tale om en genkomst (παρουσία) og det er som bekendt det samme udtryk, der bruges til at beskrive Kristi genkomst. Genkomsten af lovløshedens menneske siges endda udtrykkeligt at være i overensstemmelse med Satans virke (κατ᾽ ἐνέργειαν τοῦ Σατανᾶ).[67] Og videre i verset føres man et lag dybere ind i forfatterens apokalyptiske tankegang.[68] Her siges det nemlig tydeligt, at genkomsten af lovløshedens menneske vil ske: ἐν πάσῃ δυνάμει καὶ σημείοις καὶ τέρασιν ψεύδους.[69] I forskningslitteraturen er der en diskussion om, hvorledes denne del af verset skal forstås. Et af stridspunkterne er hvorvidt πάσῃ lægger sig til alle substantiverne eller kun til δυνάμει. [70] Malherbe argumenterer for, at det lægger sig til alle substantiverne, så man ikke kan retfærdiggøre en adskillelse af ἐν πάσῃ δυνάμει og σημείοις καὶ τέρασιν ψεύδους.[71] Udover at henvise til 2,10, hvor det samme ifølge Malherbe gør sig gældende, underbygger han sit argument ved at fremhæve, at treklangen bestående af δύναμις, σημεῖον og τέρας findes andre steder (2 Kor 12,12; ApG 2,22; Heb 2,4). Problemet er dog, at alle de steder, hvor denne treklang optræder, er δύναμις i pluralis, og treklangen synes desuden heller aldrig at være blandet sammen sådan, at et af substantiverne optræder i singularis og de andre i pluralis eller omvendt. Det eneste sted inden for NT, hvor man finder de tre ord, hvor ordene både er i singularis og pluralis, er i Rom 15,19, hvor der står: ἐν δυνάμει σημείων καὶ τεράτων, ἐν δυνάμει πνεύματος [θεοῦ].[72] Så trods Malherbes argumentation er det altså formentlig bedst at forstå sætningen, så den i oversættelsen kommer til at lyde: i al kraft – [med] både falske tegn og undere. Parret bestående af σημεῖον og τέρας i enten pluralis eller singularis er også langt mere almindeligt. Forståelsen må dog ikke skygge for, at treklangen udspringer af Satans ἐνέργεια.[73] Men man bør formentlig læse ἐν πάσῃ δυνάμει som overordnet de falske tegn og undere.[74] Det betyder ikke, at de falske tegn og undere udgår fra kraften; tværtimod må man ligesom med kraften forestille sig, at de udspringer af Satans ἐνέργεια.

Men hvad fortæller denne del af verset (2,9) os om eskatologien i brevet? For det første er det vigtigt, at man forstår sammenhænget, der er mellem Satan og lovløshedens menneske, foruden den parallelitet, der måske heraf kan drages til forholdet mellem Gud og Kristus. Derudover finder man ofte ordparret σημεῖον og τέρας i NT.[75] Ser man nærmere på de steder, hvor parret optræder, er der især tre steder, der er interessante, nemlig Matt 24,24; Mark 13,22 og ApG 2,19, da ordparret disse steder står i en kontekst, der handler om de sidste tider. I både Mark. og Matt. betegnes de, der vil gøre store tegn og undere, som ψευδόχριστοι og ψευδοπροφῆται. Så her er der altså også tale om, at nogle udfører tegn og undere, hvor det opfattes negativt.[76] Men alene det, at der er i Mark. og Matt. tales om flere ψευδόχριστοι og ψευδοπροφῆται, viser, at den eskatologiske tankegang ikke helt er den samme som i 2 Thess. Noget, der altså er interessant i forhold til det eskatologiske indhold i brevet, er, at man sjældent støder på en beskrivelse af en eskatologisk skikkelse, der minder om lovløshedens menneske, men alligevel er der steder i den jødiske og kristne litteratur, hvor man finder tendenser til en skildring af sådan en skikkelse. Allertydeligst er det selvfølgelig i Åb 13,1–18; men det ville sikkert blive betragtet som en anakronisme at henvise til Åb., da 2 Thess. uanset autenticitet formentlig er skrevet tidligere. Lidt mere interessant er det at kaste et blik på 1 Joh 2,18–27, hvor der også opereres med en eskatologisk skikkelse, der vil komme i de sidste tider, og det forudsættes endda, at læseren har hørt om ham før.[77] Men også i Mark. støder man muligvis på en eskatologisk skikkelse, der kan sammenlignes med den i 2 Thess. Her står der nemlig: Ὅταν δὲ ἴδητε τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως ἑστηκότα ὅπου οὐ δεῖ, ὁ ἀναγινώσκων νοείτω, τότε οἱ ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ φευγέτωσαν εἰς τὰ ὄρη.[78] Her kan man, fordi participiet ἑστηκότα er maskulinum, konstatere, at der henvises til en skikkelse, der betegnes som τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως.[79] Men det er også ganske tydeligt, at skikkelsen ikke har de samme betegnelser som i 2 Thess. Men et lighedspunkt, der er vigtigt at huske på, er, at begge steder fortæller direkte eller indirekte, at skikkelsen vil placere sig et »forbudt sted«. I 2 Thess. siges det at være i Guds tempel, hvorimod det i Mark. er mere usikkert, hvor det er.[80] Andre steder inden for den kristne litteratur, hvor der optræder en eskatologisk skikkelse, der minder om lovløshedens menneske, er i Didaké. Her kan man i kap. 16 læse om de sidste tider, hvor der ligesom i Mark., Matt. og Luk. beskrives en tid med frafald eller vildfarelse, hvilket i Did. ses i omtalen af får, der vil blive til ulve.[81] Det vers, der påkalder sig den største opmærksomhed er selvfølgelig 16,4, hvor der står:

αὐξανούσης γὰρ τῆς ἀνομίας μισήσουσιν ἀλλήλους [altså de falske profeter og ødelæggere] καὶ διώξουσιν καὶ παραδώσουσι καὶ τότε φανήσεται ὁ κοσμοπλανὴς ὡς υἱὸς θεοῦ καὶ ποιήσει σημεῖα καὶ τέρατα καὶ ἡ γῆ παραδοθήσεται εἰς χεῖρας αὐτοῦ, καὶ ποιήσει ἀθεμίτα, ἃ οὐδέποτε γέγονεν ἐξ αἰῶνος.[82]

Som man kan se, er der tydeligvis tale om en eskatologisk skikkelse, der har nogle af de samme træk, som man møder i 2 Thess. Han betegnes dog hverken som lovløshedens menneske, fortabelsens søn eller modstanderen, men derimod som ὁ κοσμοπλανής, der kan oversættes med verdensforføreren. Derudover siges det om ham, at han vil dukke op, som var han Guds søn, og at han vil gøre tegn og undere (σημεῖα καὶ τέρατα).[83] Påfaldende er det også, at det siges, at jorden vil blive overgivet i hans hænder, samt at han vil gøre utilladelige ting, som fra en evighed af ikke er hændt. Hvad, der mere specifikt tænkes på for handlinger, er i sagens natur svært at vide. Et andet sted, hvor man svagt kan ane denne eskatologiske skikkelse, er i Barnabas’ brev, hvor der står: ὅταν ἐλθὼν ὁ υἱὸς αὐτοῦ καταργήσει τὸν καιρὸν τοῦ ἀνόμου καὶ κρινεῖ τοὺς ἀσεβεῖς.[84] Her er der altså tale om, at Kristus vil komme og gøre en ende på den lovløses tid og dømme dem, der foragter Gud.

Vender man tilbage til det næste vers (2,10): καὶ ἐν πάσῃ ἀπάτῃ ἀδικίας τοῖς ἀπολλυμένοις, ἀνθ’ ὧν τὴν ἀγάπην τῆς ἀληθείας οὐκ ἐδέξαντο εἰς τὸ σωθῆναι αὐτούς, er der selvfølgelig tale om en fortsættelse af tankegangen fra 2,9. Sætningen skal altså forstås således, at genkomsten af lovløshedens menneske ud over at ske i overensstemmelse med Satan og med al kraft – med både falske tegn og undere – også kommer med al uretfærdighedens bedrag for dem, som fortabes. Uretfærdighedens bedrag (ἀπάτη ἀδικίας) skal derfor forstås i forlængelse af: ἐν πάσῃ δυνάμει καὶ σημείοις καὶ τέρασιν ψεύδους.[85] Med andre ord er resultatet af den kraft, i hvilken lovløshedens menneske må tænkes at komme, og de falske tegn og undere samt uretfærdighedens bedrag, at de vil lede til fortabelse. Teksten siger ikke udtrykkeligt, hvem der vil blive fortabt, men det er meget nærliggende at antage, at det drejer sig om de mennesker, der vil anse de falske tegn og undere for at være sande, altså dem der vil lade sig bedrage af lovløshedens menneske, når han åbenbares til sin tid. Det siges også at ske, fordi (ἀνθ’ ὧν) de ikke tog imod kærligheden til sandheden. Denne kærlighed for sandheden er nødvendig for at blive frelst. Forståelsen af 2,10 er derfor en forudsætning for, at man også forstår 2,11–12:

καὶ διὰ τοῦτο πέμπει αὐτοῖς ὁ θεὸς ἐνέργειαν πλάνης εἰς τὸ πιστεῦσαι αὐτοὺς τῷ ψεύδει, ἵνα κριθῶσιν πάντες οἱ μὴ πιστεύσαντες τῇ ἀληθείᾳ ἀλλ’ εὐδοκήσαντες τῇ ἀδικίᾳ.[86]

Det er nemlig pga., at de ikke har taget imod kærligheden for sandheden, at Gud sender vildfarelsens kraft (ἐνέργεια πλάνης), således at de (i stedet for sandheden) må tro på løgnen, sådan at alle, der ikke troede på sandheden, men fandt behag i uretfærdigheden, kan blive dømt. Selv om Kristus ikke udtrykkeligt nævnes, så kan det meget vel være ham, der tænkes på, når der tales om sandheden. Dette ville også bevirke en endnu mere tydelig parallelitet mellem Kristus og lovløshedens menneske, hvor Kristus og sandheden hører sammen ligesom lovløshedens menneske og løgnen.[87] Men hvordan skal man forstå, at det er Gud, der sender en vildfarelsens kraft? Havde det ikke været mere oplagt, at det var Satan? Åbenbarelsen af lovløshedens menneske sker i overensstemmelse med Satan, men vildfarelsens kraft, der sendes til dem, der fortabes, er tydeligvis også i overensstemmelse med Gud. Så hvordan skal dette problem nu løses? Ja – det må vel læses som en forsikring til menigheden om, at lovløshedens menneske og Satan ikke vil have magt over de troende, da det er Gud, der sender vildfarelsens kraft. Og den sendes kun til dem, der ikke har taget imod sandheden, men tror på løgnen. Beroligelsen er altså, at Gud står over Satan og lovløshedens menneske. Man kunne så umiddelbart godt synes, at det måtte være et problem, at det er Gud selv, der i sidste ende sender vildfarelsens kraft, men det gør han netop kun til dem, der ikke har taget imod sandheden, hvorved forfatteren velsagtens mener at opretholde Guds retfærdighed.

De næste to vers 2,13–14 udgør endnu en taksigelse, men det er en taksigelse, der selvfølgelig skal læses i forlængelse af det eskatologiske afsnit.[88] Det, der takkes for er, at Gud har udvalgt menigheden, men når det læses i forlængelse af det eskatologiske afsnit, er det klart, at dette egentlig skal forstås som en taksigelse for, at Gud ikke vil sende vildfarelsens ånd over de troende. Taksigelsen virker derfor også som en forsikring for menigheden om deres kommende frelse. Derudover siges det i versene, at Gud har udvalgt menigheden som førstegrøde til frelse ved helligelse af ånd og tro af sandhed.[89] Det siges også i versene, at menigheden er blevet udvalgt til den som kaldte dem igennem det evangelium, de har modtaget. Og sidst men ikke mindst har Gud også udvalgt dem til at opnå Herren Jesu Kristi herlighed.

Efter denne taksigelse finder man i 2 Thess 2,15 en formaning til menigheden om at stå fast og holde ved de overleveringer (παραδόσεις), som de er blevet belært om, hvad enten det er ved et ord eller et brev. For brevet som helhed er det vigtigt, at man bemærker, at overleveringerne, der har været både mundtlige og skriftlige, siges at stamme fra ἡμῶν. Det er altså udtrykkeligt de overleveringer, der stammer fra afsenderen, som menigheden formanes om. I 2,16–17 er formaningen blevet til en bøn om, at Herren Jesus Kristus og Gud Fader må trøste menighedens hjerter og fæstne dem i al god gerning og tale.

Det efterfølgende stykke 3,1–5 ligger egentlig i forlængelse af bønnen i 2,16–17. Men i 3,1 vil forfatteren have menigheden til at bede »for os« (περὶ ἡμῶν), for at Herrens ord må løbe og blive herliggjort ligesom hos menigheden. Derudover vil han i 3,2 have menigheden til at bede for, at »vi« må fries fra de vanartede og onde mennesker, og her afbrydes opfordringen med sætningen: οὐ γὰρ πάντων ἡ πίστις.[90] Man kan derfor roligt slutte, at de vanartede og onde mennesker ikke har troen og vel derfor også må antages at være nogle uden for menigheden. I 3,3 beroliges menigheden med, at Herren er tro og vil styrke og vogte dem fra det onde.[91] Dernæst står der i 3,4, at »Paulus« ved Herren har tillid til, at menigheden gør og vil gøre det som bliver påbudt den. Herefter beder han i 3,5 atter en bøn, men denne gang er det for, at Herren må lede menighedens hjerter til Guds kærlighed og Kristi udholdenhed.[92] I resten af brevet kommer der ikke flere eskatologiske tanker til udtryk. Det skulle da lige være i 3,16 og hilsnen. Derudover er der heller ikke noget i selve teksten, der forbindes med det eskatologiske indhold, hvorfor denne sammenkædning, når den forekommer i forskningslitteraturen, også må betragtes som problematisk.[93] Hvad angår en forståelse af eskatologien vil en analyse af resten af brevet altså ikke bidrage med yderligere information.

Afrunding

Eskatologien, der er i brevet, kan opsummeres på følgende måde: Lovløshedens hemmelighed er, at Herrens dag og frafaldet først vil komme, når ὁ κατέχων vil blive fjernet og åbenbaret som lovløshedens menneske. Det er altså kun et spørgsmål om tid, før lovløshedens hemmelighed vil blive afsløret, og det menneske, der er ὁ κατέχων, vil blive fjernet og åbenbaret som lovløshedens menneske. Lovløshedens menneske vil hæve sig op over alt, hvad der kaldes Gud eller helligdom – ja han vil endda sætte sig i Guds tempel og give sig ud for at være Gud. Hvad angår genkomsten af lovløshedens menneske, vil den ske i overensstemmelse med Satans virke. Og han vil derfor komme med al kraft – med både falske tegn og undere samt uretfærdighedens bedrag – og vil lede mennesker i fortabelse. Og Gud vil sende en vildfarelsesånd over dem, som tager imod løgnen i stedet for sandheden, således at alle, der fandt behag i uretfærdigheden, kan blive dømt. Denne retfærdige dom vil finde sted på Herrens dag, når Kristus vil blive åbenbaret fra himlen med sine mægtige engle i flammende ild. Og på den dag vil Kristus straffe dem, der ikke kender til Gud og adlyder evangeliet, og med ånden fra sin mund vil han dræbe og tilintetgøre lovløshedens menneske og blive herliggjort iblandt sine hellige og blive beundret af de troende.

Litteraturliste

Primær litteratur

Achilles Tatius, Leucippe et Clitophon: E. Vilborg, Achilles Tatius. Leucippe and Clitophon Almqvist & Wiksell, Stockholm 1955

Ambrosiaster, Commentarius in Pauli epistulas ad Thessalonicenses: H.J. Vogels Commentarius in epistulas Paulinas, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 81 (1969)

Augustin, De Civitate Dei: B. Dombart et al., De Civitate Dei, Corpus Christianorum Series Latina 48 (1955)

Barnabas’ brev: R.A. Kraft, Épître de Barnabé, Sources chrétiennes 172 (1971)

Didaké: J. P. Audet: La Didachè. Instructions des Apôtres, Lecoffre, Paris 1958

Gryson, Roger: Biblia Sacra Vulgata (5. udg.), Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2007

Hippolyt af Rom, De Antichristo: H. Achelis, Hippolyt’s kleinere exegetische und homiletische Schriften, Die griechischen christlichen Schriftsteller 1.2 (1897)

Commentarius in Danielem: M. Lefèvre, Hippolyte. Commentaire sur Daniel, Sources chrétiennes 14 (1947)

Irenæus, Adversus Haereses: L. Doutreleau og A. Rousseau, Irénée de Lyon. Contre les hérésies, Sources chrétiennes 211 (1974)

Justin Martyr, Dialogus cum Tryphone: E.J. Goodspeed, Die ältesten Apologeten, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1915

Klemens af Alexandria, Stromata: L. Früchtel og U. Treu, Clemens Alexandrinus, Die griechischen christlichen Schriftsteller 52 (1985)

Nestle-Aland: Novum testamentum graece (27. udg.), Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2006

Origenes, Contra Celsum: M. Borret, Origène. Contre Celse (Sources chrétiennes 132, 136, 147, 150), Éditions du Cerf, Paris 1967-1969

Plutarch, Timoleon: K. Ziegler, Plutarchi vitae parallelae 2.1 (2. udg.), Teubner, Leipzig 1964

Pseudo-Aeschines, Epistulae: G. de Budé og V. Martin, Eschine. Discours, Les Belles Lettres, 1928 Paris

Ralfs, Alfred: Septuaginta (9. udg.), Württembergische bibelanstalt Stuttgart, Germany 1971

Tertullian, De resurrectione mortuorum: E. Dekkers et al., Opera II, Corpus Christianorum Series Latina 2 (1954)

Hjælpemidler

Blass, Frederich et al.: Grammatik des neutestamentlichen Giechisch, Vandenhoeck & Ruprecht, Götting 1976

Danker, Frederick William: A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature (3. udg.), The University of Chicago Press, Chicago 2000

Sekundær litteratur

Best, Ernest: A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians, Adam & Charles Black, London 1979

Dibelius, Martin: Handbuch zum Neuen Testament – an die Thessalonicher I II, an die Philipper, Verlag von J.C.B. Mohr, Tübingen 1937

Frame, J.E.: A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians, T & T Clark, Edinburgh 1912

Hallbäck, Geert et al.: Kanon Bibelens tilblivelse og normative status, Forum for Bibelsk Eksegese 15 (2006)

Hartog, Paul: Polycarp’s Epistle to the Philippians and the Martyrdom of Polycarp, Oxford University Press, Oxford 2013

Hyldahl, Niels: Kommentar til Paulus’ breve til Thessalonika, Anis, København 2003

– Paulus’ breve, Gyldendal, København 1977

Malherbe, Abraham J.: The Letters to the Thessalonians, Doubleday, New York 2000

Metzger, Bruce M.: A Textual Commentary on the Greek New Testament, Biblia-Druck, Stuttgart 1975

The Canon of the New Testament, Clarendon Press, Oxford 1987

Metzger, Paul: Katechon – II 2,1–12 im Horizont apokalyptischen Denkens, Walter de Gruyter, Berlin 2005

Müller, Paul-Gerhard: Der Erste und Zweite Brief an die Thessalonicher, Friedrich Pustet, Regensburg 2001

Nielsen, Flemming A.J.: Bibelsk hebraisk grammatiken indføring, Anis, København 2007

Nielsen, Helge Kjær: Kommentar til Johannesevangeliet, Aarhus Universitetsforlag, Aarhus 2007

Pilgaard, Aage: Kommentar til Markusevangeliet, Aarhus Universitetsforlag, Aarhus 2008

Reinmuth, Eckardt et al: Die Briefe an die Philipper, Thessalonicher und an Philemon, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998

Trilling, Wolfgang: Untersuchungen zum 2. Thessalonicherbrief, St. Benno-Verlag, Leipzig 1972

Der zweite Brief an die Thessalonicher, i serien: Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament, Neukirchener Verlag, Zürich 1980

Wagner, Hartvig: Paulus’ første og andet brev til tessalonikerne [sic], Credo forlag, København 1991

Wanamaker, Charles: The Epistles to the Thessalonians – A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids, Michigan 1990

Wrede, William: Die Echtheit des zweiten Thessalonicherbriefs, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur 9. Bd. 2. Hæfte, J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung, Leipzig 1903


[1] Se Hyldahl 2003 s. 124–126.

[2] 2 Thess 1,7.

[3] Se Hyldahl 2003 s. 127.

[4] Se Hyldahl 2003 s. 127.

[5] Ved at oversætte ἡ δίκη med straf får man ikke de mange konnotationer med over i oversættelsen, men det er vigtigt for forståelsen, da ordet peger tilbage på ἡ δικαία κρίσις τοῦ θεοῦ. Ordet skal altså forstås som en retfærdig straf. Sagt ligeud får de altså, hvad de har fortjent.

[6] Udover at konteksten for dette tekststed i Es emmer af eskatologi, finder man desuden også udtrykket ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ i Es 2,17. Men selve udtrykket er meget almindeligt i Septuaginta. Se f.eks. 1 Mos 15,18; 26,32; 30,35; 33,16, og det optræder selvfølgelig også i mange andre bøger i GT. Udtrykket stammer fra det hebraiske בַּיֹּום הַהוּא.

[7] Udtrykket ἐν πᾶσιν τοῖς πιστεύσασιν kan være lidt vanskeligt at oversætte til et formfuldendt dansk, men der er, som man kan se, tale om et participium i aorist.

[8] 2 Thess 1,10

[9] Hyldahl 2003 s. 128

[10] Hvilket Wanamaker benytter som et glimrende argument for brevets integritet. Fjerner man nemlig stykket fra brevet, hvilket er blevet foreslået, så er der ganske enkelt slet ikke noget brev. Se Wanamaker 1990 s. 17–18.

[11] θροέω er et sjældent, men yderst interessant ord. I to af evangelierne støder man på det i et eskatologisk sammenhæng, nemlig Mark 13,7 og Matt 24,6. Men man bør læse begge tekststeder i deres helhed. Se Mark 13,1–27 og Matt 24,1–41. For oversættelse af ordet se BDAG.

[12] 2 Thess 2,2.

[13] 2 Thess 2,2.

[14] Se f.eks. Am 5,18.20; Joel 2,11; Ez 30,3.

[15] I stedet for at læse Guds navn har man læst אֲדֹנַי. Se Nielsen 2007 s. 34–35.

[16] Se BDR § 396, men se også note seks til paragraffen, hvori der står: 2Thess 2,2 ὡς ὅτι ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα = ὡς ἐνέστώσης τῆς ἡμέρας. Se også Hyldahl 2003 s. 135–136.

[17] For oversættelsen af verbet se BDAG, men se også Wagner 1991 s. 225–226, Frame 1912 s. 248.

[18] Hyldahl 2003 s. 129, 135–137 og Hyldahl 1977 s. 30. Den autoriserede danske bibeloversættelse fra 1992 har den samme svaghed, hvad angår tidsaspektet. Den oversætter verbet med »er lige forestående«, hvilket igen bringer tankerne hen på en handling i fremtiden og ikke som den græske form en afsluttet handling i fortiden.

[19] 2 Thess 2,3.

[20] Formen af verbet ἐξαπατάω i sætningen er en konjunktiv aorist aktiv.

[21] Interessant for spørgsmålet om autenticitet er det, at netop de uafsluttede sætninger kendetegner Paulus’ skrivestil. Til gengæld findes udtrykket ὅτι ἐὰν μὴ ikke i de syv Paulusbreve, men man støder på det både i Septuaginta og i NT. Se Hyldahl 2003 s. 137.

[22] Som det f.eks. er tilfældet i ApG 15,1.

[23] 2 Thess 2,3–4 (i visse manuskripter læses der i 2,3 ikke ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, men derimod ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας).

[24] Et andet vigtigt udtryk, der også er forbundet med fortabelse, finder man i Matt 24,10, hvor der står: καὶ τότε σκανδαλισθήσονται πολλοὶ. Spørgsmålet om, hvorvidt frafaldet er forårsaget af lovløshedens menneske, vil blive taget op senere i specialet i forbindelse med 2,9–12.

[25] Se Hyldahl 2003 s. 138.

[26] I de kommentarer, der er anvendt i artiklen, har der i hvert fald ikke været nogle henvisninger til andre steder i litteraturen, hvor udtrykket anvendes. Når det siges, at betegnelsen ikke optræder i den græske litteratur, er det ikke helt sandt, da den selvfølgelig findes i den kristne litteratur, der gør brug af 2 Thess.

[27] Se Nielsen 2007 s. 538–539.

[28] Se Luk 13,17; 21,15; 1 Kor 16,9; Fil 1,28; 1 Tim 5,14; (Gal 5,17; 1 Tim 1,10). Særligt interessant er Fil 1,28, da ordet ἀπώλεια også findes her.

[29] Se f.eks. Est 9,2; 23,22; Es 41,11; 45,16; 66,6; 2 Mos 23,22.

[30] Se Hyldahl 2003 s. 139.

[31] Se Wrede 1903 s. 96–114. I forlængelse af denne forståelse, finder man også Trilling. Se Trilling 1972 s. 126 samt 1980 s. 86–88.

[32] Se Frame 1912 s. 256–257.

[33] Den tekniske term, der bruges til at betegne en sådan forudsigelse, er vaticinium ex eventu. Sammenlign for øvrigt med Jesu forudsigelse af templets ødelæggelse i Mark 13, Matt 24 og Luk 21.

[34] Se Malherbe 2000 s. 420–421.

[35] 2 Thess 2,6–7.

[36] Se f.eks. Frame 1912 s. 258–259.

[37] En sådan læsning kan man til dels finde hos Hyldahl. Se Hyldahl 2003 s. 141–142.

[38] Forstår man udtrykket τὸ κατέχον som en selvstændig faktor, der ikke peger tilbage på det forudgående, vil τὸ κατέχον unægteligt blive en mystisk uidentificerbar størrelse, hvis betydning man kun kan forsøge at gætte sig frem til. Hvad der er yderst problematisk for en sådan forståelse, hvilket dog meget sjældent anmærkes, er, at der egentlig ikke gives nogen fortilfælde i den apokalyptiske litteratur, hvor en uidentificerbar størrelse holder Herrens dag tilbage. Metzger er dog af en anden opfattelse og henviser til, hvad, han mener, er eksempler på en sådan faktor i den apokalyptiske litteratur. Se Metzger 2005 s. 271–288.

[39] Se Vulgata 2 Thess 2,8. For denne gængse betydning af ἐκ μέσου γένηται se γίγνομαι 6b i BDAG.

[40] Se f.eks. 1 Kor 5,2. Se også Fulford 1911.

[41] Metzger 2005 s. 128. Tekststederne, som der ofte refereres til, er: Pseudo-Aeschines: Epistulae 12,6; Plutarch: Timoleon 5,3 og Achilles Tatius: Leucippe et Clitophon 2,27,2.

[42] 2 Thess 2,8.

[43] Dette er dog omdiskuteret. Se Hartog 2013 s. 53–68 og 143–148. Men antager man, at det er tilfældet, hjælper det ikke meget, da Polykarps brev kan være blevet affattet i et tidsrum, der spænder over 30 år, nemlig 110–140 e.Kr. Se Hartog 2013 s. 40–45.

[44] For en nærmere undersøgelse af Muratoris fragment se Hallbäck 2006: s. 147–163. For en undersøgelse af Marcions kanon se Metzger 1987 s. 90–94. Se også Irenæus: Adversus Haereses 3,7,2; Klemens af Alexandria: Stromata 5,3,17. For de andres vedkommende vil der blive givet eksempler i artiklen.

[45] Ofte henvises der også til Justin Martyr som en af de første, der hentyder til brevet i: Dialogus cum Tryphone 32,3–4; 110,1. Men tekststederne kan allerhøjst siges at alludere til 2 Thess.. Se Justin Martyr Dialogus cum Tryphone 32,3–4.

[46] I De Antichristo 1,62 henvises der til Dan 12,11, og i Commentarius in Danielem 4,21,1–3 henvises der f.eks. til Dan 7,7–12.

[47] Se Commentarius in Danielem 4,21,1–3.

[48] Hvilket han også skriver i De Antichristo 1,25.

[49] Se Origenes Contra Celsum 2,50 og 6,45–46.

[50] Se Origenes Contra Celsum 6,46.

[51] Se Origenes Contra Celsum 6,45 (til allersidst).

[52] Se Tertullian: De resurrectione mortuorum 24,32–48: Man bør selvfølgelig huske på, at man ikke kan vide præcis, hvordan den græske tekst, som er blevet oversat, har set ud.

[53] Se Tertullian: De resurrectione mortuorum 24,43–45.

[54] Se Ambrosiaster: Commentarius in Pauli epistulas ad Thessalonicenses 2,6–7.

[55] Se Augustin: De Civitate Dei 20,19,1–25.

[56] Se Augustin: De Civitate Dei 20,19,41–43.

[57] Så vidt er jeg enig med Augustin, den væsentlige forskel er bare, at han ikke ser, at det, der forhindrer Kristi genkomst, er, at lovløshedens menneske endnu ikke er blevet åbenbaret, og frafaldet ikke er indtrådt.

[58] Se Augustin: De Civitate Dei 20,19,50.

[59] Se Augustin: De Civitate Dei 20,19,53.

[60] Se Augustin: De Civitate Dei 20,19,58–61.

[61] Se Augustin: De Civitate Dei 20,19,68.

[62] Se Augustin: De Civitate Dei 20,19,68.

[63] Se Augustin: De Civitate Dei 20,19,77.

[64] Selv om det i udgangspunktet ville gøre teksten lettere at læse, så er man nødt til at fastholde den langt vanskeligere læsning, da den i det mindste lader sig bevidne, selv om grundlaget for en sådan forståelse ikke just kan siges at være prangende.

[65] Hvilket formentlig betyder, når han er død.

[66] 2 Thess 2,8.

[67] At give en fyldestgørende undersøgelse af Satan i den kristne og jødiske litteratur falder selvfølgelig uden for artiklens rammer.

[68] Igen kan man se, at der er tale om en klar dualistisk tankegang, og man bør notere sig paralleliteten mellem Kristus og lovløshedens menneske. Sker genkomsten af lovløshedens menneske i overensstemmelse med Satans virke, er der næppe langt til at hævde, at det modsatte gør sig gældende for Kristus, som i givet fald vil komme ifølge Guds virke. Så på en måde er der altså tale om en kamp mellem Gud og Satan, hvor Gud virker i Kristus og Satan i lovløshedens menneske.

[69] 2 Thess 2,9.

[70] Se Frame 1912 s. 269.

[71] Se Malherbe 2000 s. 425.

[72] Rom 15,19.

[73] Se Müller 2001 s. 274.

[74] Reinmuth 1998 s. 181-182, men se også Trilling 1980 s. 104.

[75] Nemlig Matt 24,24; Mark 13,22; ApG 2,19.43; 4,30; 5,12; 6,8; 7,36; 14,3; 15,12; John 4,48; Rom 15,19.

[76] Selv om tegn også bruges i forbindelse med, hvordan man vil kunne se, at det er de sidste tider, er denne forståelse af »tegn« næppe relevant for tekststedet her, da næsten hele stykket 2,1–12 i sig selv er en udlægning af, hvilke tegn der gives for de sidste tider.

[77] Antikrist som en eskatologisk skikkelse forekommer dog i brevet at blive nedtonen ved omtalen af de mange (præsentiske) antikrister, der fornægter Faderen og Sønnen (1 Joh 1,22), hvilket er sammenligneligt med 2 Joh 1,7.

[78] Mark 13,14.

[79] τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως er hentet fra Dan 12,11.

[80] Se Pilgaard 2008 s. 322–324.

[81] Se Did 16,2–3.

[82] Se Did 16,4.

[83] Disse tegn og undere står selvfølgelig i modsætning til det, der i Did. senere beskrives som τὰ σημεῖα τῆς ἀληθείας. Se Did 16,6.

[84] Se Barn 15,5.

[85] Se 2 Thess 2,9.

[86] Se 2 Thess 2,11–12.

[87] Den samme dualisme kan skimtes i ord som uretfærdighed og vildfarelse, som har deres modsætning i retfærdighed og retledning.

[88] Hyldahl 2003 s. 143.

[89] I forskningslitteraturen er det omstridt, hvorvidt der skal læses ἀπ᾽ ἀρχῆς eller ἀπαρχὴν. Til denne diskussion bør man først og fremmest notere, at ἀπαρχὴ en række steder i NT er blevet forvansket til ἀπ᾽ ἀρχῆς (se f.eks. tekstapparatet til Rom 16,5 og Åb 14,4). Derudover bør man også bemærke, at det ganske givet er lettest at læse ἀπ᾽ ἀρχῆς. Vælger man denne læsemåde, betyder det, at menigheden har været udvalgt fra begyndelsen. For en sådan forståelse se Hyldahl 2003 s. 143-144 men også Frame 1912 s. 281. Et problem, der er blevet pointeret ved denne læsning, er, at udtrykket ἀπ᾽ ἀρχῆς ikke optræder andre steder i de syv Paulusbreve. Men denne argumentation kan ikke anvendes, hvis 2 Thess. er et forfalsket brev. En der argumenterer for den vanskeligere læsemåde er Malherbe 2000 s. 436-437. Derudover skal der også henvises til Metzger 1975 s. 636-637. Den mest plausible forklaring må være, at den vanskelige læsemåde (ἀπαρχὴν) er blevet ændret til den lettere (ἀπ᾽ ἀρχῆς). Men problemet er så, hvordan man i givet fald vil forstå ἀπαρχὴν? Malherbes oversættelse lyder: because God chose you as firstfruits for salvation. Se Malherbe 2000 s. 435.

[90] 2 Thess 3,2.

[91] Ligesom tidligere 2,13-14 skal dette også læses som en forsikring til menigheden om deres frelse. I forskningslitteraturen er der også noget uenighed om, hvorvidt ἀπὸ τοῦ πονηροῦ er maskulinum eller neutrum. Ud fra konteksten giver det dog mest mening at forstå det som en alt omfattende ondskab. Den kan tænkes både at være præsentisk i form af de vanartede og onde mennesker, men også futurisk. For nærmere undersøgelse af denne diskussion se Frame 1912 s. 294, Dibelius 1937 s. 53, Best 1979 s. 327-328, Trilling 1980 s. 137, Malherbe 2000 s. 445-446.

[92] Netop Kristi udholdenhed (ὑπομονὴ τοῦ χριστοῦ) henviser formentlig til menighedens situation. Se 2 Thess 4,1.

[93] Dette har Trilling og Hyldahl også bemærket. Se Hyldahl 2003 s. 101–102.

P.s.

Artiklen er optrykt i Post scriptum 2014, s. 172–195.

Skriv et svar