Korsets gåde. “Et sonoffer for vores synd”. Hvad er løsningen – og hvad var problemet?

Om det kristne evangelium og forsoningen i Kristus.

Følgende tekst er ‘work-in-progress’. Forslag til forbedringer, rettelser og afklaringer modtages gerne!

“Som skaber er du stor, o Gud,
din gerning roser dig;
dog, på din nådes almagtsbud
det større viser sig” (Julius Købner, Baptisternes Salmebog 331)

“Although the Scriptures often speak of the sacrifice of Christ as both ordained and made from before the foundation of the world, and thus seek to lift it clean out of the limits of time, we commonly think of it only as a sacrifice made on a certain sacred day in our human calendar. And yet the Cross of Christ must speak to us of an eternal sacrifice, it must become the symbol of a divine and eternal passion, before we can rise to an adequate conception of its significance.” (Samuel Cox, Salvator Mundi, p. 166)

Det ligger i den teologiske tradition, at Jesus med sin død på en eller anden måde skulle bøde for vores synd. Jesus, har man sagt, er den “lidende tjener”, der bærer menneskers synd, den ene midler mellem Gud og mennesker, givet som “løsesum” for alle (1 Tim 2,5–6), et “sonoffer” for hele verdens synd (1 Joh 2,2), for at Gud kunne “forlige” alting med sig selv (Kol 1,20). Der er blevet tænkt og sagt meget over hvordan det nu skal forstås. Nogle har ment, at Jesus døde for at besejre Djævelen, eller at Jesu død var en slags løsesum betalt til døden på vores vegne, så vi kunne gå fri fra dens magt. Andre har ment, at Jesus døde som et sonoffer til Gud, så vi kunne slippe for “den kommende vrede”, og så videre. Men hvad er kernen i alt det? Eller mere præcist, hvad er egentlig det kristne budskab, evangeliet? Det spørgsmål er temaet for det følgende.

Der er i tidens løb givet mange bud på en kristen “forsoningslære”.[1] Det følgende skulle egentlig have været et forsøg på mere principielt at undersøge, hvad det er, der ligger i kernen af disse bud – som ifølge min overbevisning ikke nødvendigvis udelukker hinanden, men snarere er perspektiver på det ene forhold, at Gud i Jesus har forligt hele verden med sig selv (2 Kor 5,19–20). Det viser sig dog hurtigt, at der ikke er nogen entydig, rationel formel, som kan indfange så principielle teologiske forhold som forsoningen. Den er og bliver et mysterium – et i evangeliet åbenbart og kendt mysterium, men ikke desto mindre en gåde, der til stadighed må beskrives i alskens billedsprog. Ikke underligt, at der findes så mange bud på, hvad der ligger i “korsets gåde”. Forsoningen samler i sig modsætningerne død og liv, dom og nåde. Den indeholder en spænding som ikke kan sættes på fast begreb, og den må derfor naturligt kaste et kaleidoskopisk virvar af billeder af sig, når vi forsøger at forklare evangeliet. Alligevel – eller måske netop derfor – må vi gøre et forsøg.

Nådestolen. Den Hellige Treenighed (flamsk miniature, 1400-tallet).

Indhold

Hovedsagen

I middelalderens forsoningslære blev Gud – især i det latinske Vesten – tænkt som en krænket fyrste, der skulle have genoprettet sin ære, efter at mennesket havde krænket den med sin synd. Da mennesket ikke selv kunne betale, måtte Jesus skride til og tage straffen, så i hvert fald nogle mennesker kunne gå fri. I sin karikerede form er Gud her en “rageaholic” (Boyd), der skal have nogen at afreagere på, og det bliver så tilfældigvis, men heldigvis for os, Jesus. Kristendommens gode nyhed er her, at Jesus med sin død betaler gælden, så vi kan slippe for straf. Tanken kom til at spille en væsentlig rolle i protestantismen, men i nyere tid er opfattelsen blevet kritiseret og kasseret. Den siden middelalderen traditionelle (“objektive”) forsoningslære stemmer ikke godt overens med de første kristnes opfattelse, og den tegner et billede af en Gud, hvis kærlighed i modsætning til bibelens ikke er betingelsesløs, påpeger kritikere. I Det Nye Testamentes fortællinger er Jesu død ikke en betingelse for Guds kærlighed: Jesus tilgiver rask væk mennesker, uden at de skal vente på korsfæstelsen, der derfor må være et udslag af Guds kærlighed, snarere end en betingelse for den.[2]

Det er en vigtig pointe, men det alternativ, der ofte sættes i stedet for den traditionelle forsoningslære, er dog også problematisk. I stedet for middelalderens rigtignok dystre fantasier om en æreskrænket Gud siger man måske, at synd blot er en fejl, der skal repareres, en plet på menneskets gudbilledlighed, eller en sygdom, der skal læges – og at evangeliet handler om, hvordan Gud hjælper mennesket til igen at blive det i sig selv gode væsen, det er skabt til at være, og som det på bunden stadig er. Jesus er i en måske karikeret udgave af den tankegang kommet for at vise os, hvordan vi ved egen hjælp skal blive hele, gode, harmoniske mennesker, ved bare at udfolde vores potentialer – uheldigvis døde han undervejs, men altså ifølge den opfattelse ikke for at hele noget brud mellem Gud og mennesker.[3]

Den tanke stemmer godt overens med et moderne, positivt menneskesyn, hvor mennesket nok vil det bedste, men dog har brug for hjælp – vi skal bare mindes om, at vi er gode nok, så skal det nok gå. Men det bibelske menneskesyn er et andet. Det bibelske menneskesyn er, at mennesket hverken kan eller vil elske Gud. Alle er løgnere (Rom 3,4), ingen er retfærdige, ingen forstår, og ingen søger Gud (Rom 3,11). Mennesket er ikke “godt i sig selv”, for i os selv har vi ingen relation til Gud, der alene er god i sig selv. Derfor er der behov for forsoning og forligelse. Kristendom handler ikke om, at vi er gode nok, men at vi tværtimod ikke er gode nok – og at Gud elsker os på trods. Vi har ikke potentiale til at frelse os selv, og må derfor frelses ved en “fremmed retfærdighed” (Luther).

De, der kritiserer den traditionelle forsoningslære, hævder af og til, at der egentlig slet ikke findes noget videre skel mellem Gud og mennesker, som skal overkommes. Der lægges vægt på “immanens” og “kontinuitet”, for mennesket er allerede i Guds nærvær, vi skal blot lære at forstå det, lyder påstanden – og ikke sjældent hævdes det i samme åndedrag, at Jesus ikke døde for at overvinde skellet mellem Gud og mennesker, men blot for at vise os Guds kærlighed. Gud kan, når det kommer til stykket, ikke skabe engle ud af djævlebørn, og mennesket må derfor have en umistelig iboende godhed, hvis det skal kunne frelses, lyder det i én klassisk udgave af den tankegang. Tankegangen er rationalistisk, fordi den med kontradiktionsprincippet i baghånden insisterer på, at ting er, hvad de nu engang er.[4] Man glemmer at tænke relationelt – at mennesker er, hvad de er, i kraft af deres relationer. Men sagen er, at menneskets værdi ikke er noget, det har eller ikke har – i sig selv – men noget, der alene afgøres af dets relation til Gud.

Mod troen på ligheden og kontinuiteten mellem Gud og mennesker har dialektiske teologier med rette bekræftet oldkirkens vægtning af det radikale skel mellem skaberen og alt andet, det evige og det tidslige.[5] Synd er i bund og grund menneskets forsøg på selv at overkomme dette skel ved at gøre sig selv til gud, ved at rage til sig, ved forbrug og misbrug, men også gennem forsøg på at sætte verden i system med moral, filosofi, religiøse praksisser, teknologi, politiske projekter og ideologier – og så videre. Fordi mennesket aldrig når sit mål med disse forehavender, fanges det uundgåeligt i en slet uendelighed i samme øjeblik, det giver sig i kast med dem. Guds dom over mennesket, hans “nej” til dets selvhævdelse og forsøg på at retfærdiggøre sig selv, er som sådan en befrielse. Ved at sætte grænser for menneskets selvudfoldelse har Gud netop gjort det muligt for mennesket at være det begrænsede, skabte væsen, det nu i lyset af Kristus i Helligånden er. Deri ligger Guds “ja” til mennesket, at det gives ånd og kraft til at leve det liv, det har fået skænket, så det ikke går til under evighedens dom. Det på én gang dømte og benådede liv er ikke kun det gamle liv repareret, men også det gamle liv skabt på ny: “Det gamle er forbi, se, noget nyt er blevet til!” (2 Kor 5,17). Derfor hører død og opstandelse sammen.

Men det naturlige, faldne menneske vil have nåde uden dom. Vi har derfor en naturlig tendens til at skille de to, så dommen er noget, der falder over de andre, mens nåden gerne er noget, vi selv tager patent på – hvis vi da ikke helt afskaffer enhver tale om dom, så der kun er en forsimplet, “livsbekræftende” nåde tilbage, en nåde, der ikke vil nyskabe mennesket, men kun bekræfte det, vi allerede kender og klynger os til. Men dom og nåde kan ikke skilles ad. De to hører sammen, og derfor slipper ingen af os for dommen. Vi skal alle dø, det er dommen. Men af samme grund slipper ingen af os for nåden: “Vel skal vi alle dø og blive som vand, man hælder ud på jorden; det kan ikke samles op igen. Men Gud vil ikke tage et menneskes liv, men ønsker, at den, der er forstødt, ikke skal blive ved med at være det.” (2 Sam 14). Evangeliet er, at vi i kraft af Kristus netop kan gå gennem død til liv, ligesom han har gjort det før og for os. Det er forsoningens væsen og formål, at den binder modsætninger sammen. Med sin død og opstandelse er Kristus blevet princippet for overgangen fra død til liv, som Gregor af Nyssa udtrykte det i sin Kateketiske tale. Det er det, det vil sige, at Jesus med sin død “trådte i stedet for syndere” (Es 53,12).

At Guds “nej” og “ja” til mennesket hænger sammen som to sider af samme sag (i nævnte rækkefølge!), er altså ikke blot en abstrakt lovmæssighed, men en konkret realitet. På korset bliver Jesus genstand for Guds dom på hele menneskehedens vegne. Fordi han er død, er alle døde (2 Kor 5,14). Men i kraft af hans opstandelse bliver de selvsamme alle derfor også delagtige i det liv og den retfærdighed, han har bragt for dagen (Rom 5,18–19). Med Helligåndens arbejde gøres denne virkelighed nærværende i menneskers konkrete historie. I kraft af ånden er vi – kontra rationalismen – hvad vi ikke er. Guds nærvær er ikke en naturlig del af menneskelivet, men gives i kraft af den ny skabning i Kristus (2 Kor 5,17). Forsoningen og genløsningen er “det større”, der med Julius Købners ord viser sig ved Guds “nådes almagtsbud”. Nok er skabelsen et stort under, men genløsningen er dog større.[6]

Dog må denne erkendelse ikke føre til en nedvurdering af menneskelivet i al dets historiske, naturlige og kulturlige mangfoldighed.[7] Der kan ligge en udmærket intuition bag sloganet “menneske først, kristen så”, for så vidt man derved peger på, at kristendommen ikke betyder en fornægtelse af de mennesker, vi nu engang er i kød og blod i al vores folkelige og partikulære særegenhed. At menneskelivet har værdi og derfor ikke skal forkastes til fordel for en eller anden verdensfjern, gnostisk åndelighed, skyldes imidlertid ikke, at det i sig selv er godt, men at det i lyset af evangeliet er forsonet, forligt og genoprettet i Kristus. Genløsning, forsoning og forligelse er en uomgængelig del af historien.

Netop derfor kan vi ikke bare kaste den traditionelle forsoningslære på møddingen. Snarere må vi forstå den som et perspektiv blandt flere. Det væsentlige er egentlig ikke forsoningens hvordan, men dens hvorfor – altså hvad formålet med det hele er. Forsoningen betyder frisættelse fra syndens magt, men også opstandelse fra de døde, og i sidste ende altings genoprettelse. Gud gav sin søn, fordi han elskede verden – ikke fordi han hadede den og ville lave alting om. Når Kristus gør “alting nyt”, betyder det ikke, at alt det gamle skaffes af vejen, men at alt det gamle i overensstemmelse med Guds plan og “gode beslutning” til sidst bliver sammenføjet “i ét i Kristus”. Det er forsoningens endemål. Hvad det betyder, skal vi se nærmere på, så snart det bibelske råmateriale kort er blevet vendt.

Evangeliets råstoffer

Normalt er det sådan, at vi skal kende problemet, før vi finder løsningen. Vi starter med at opdage, at nogen er syg, og så skynder vi os at ringe til lægen. Vi opdager, at vasken lækker, og så ringer vi til blikkenslageren. Sådan er det ikke i kristendommen. Her opdager vi først, at der var noget galt, når vi hører om løsningen. Først når vi hører og forstår evangeliet, ved vi, at vi har brug for Guds nåde. Gud er således ikke nogen himmelsk lægevagt, som vi kan tilkalde, når termometret viser feber, eller en kosmisk vvs’er, vi kan ringe efter, når vores åndelige vandrør ruster og skal skiftes ud. Ordet “evangelium” (εὐαγγέλιον) betyder “godt nyt”, og det er, hvad kristendommen er, i radikal forstand. Faktisk er evangeliet så “nyt”, at vi overhovedet ikke kan sige os selv, hvordan det bør lyde. Vi aner ikke, hvad det er, vi har brug for, før vi får det, og måske ikke engang da. Udgangspunktet er ikke vores mere eller mindre erkendte behov, men Guds nåde, der er lagt på skinner, længe før vi beder om det.

Det besynderlige ved “de gode nyheder” er imidlertid, at de på en måde altid har været med os. De er på én gang nye og gamle. Længe før Jesu fødsel talte profeterne om den kommende Messias, den “salvede”, Kristus, der skulle gøre en ende på lidelse, uretfærdighed, synd og død. Allerede da Adam og Eva blev smidt ud af paradiset, lovede Gud, at Eva ville få en efterkommer, der skulle “knuse slangens hoved” (1 Mos 3,15). Eva hørte altså evangeliet, og skal vi tro Paulus, gjorde Abraham det også. Paulus forklarer i hvert fald i brevet til menigheden i Galatien, hvordan historien om Abraham i Det Gamle Testamente egentlig handler om, at Abraham hørte og troede evangeliet på forhånd. Paulus forklarer andetsteds, hvordan israelitterne i ørkenen drak af den åndelige sten, som i virkeligheden var Kristus (1 Kor 10,4).

Kristus døde for vores synder, i overensstemmelse med skrifterne, forklarer Paulus (1 Kor 15,3). Rundt omkring i Det Gamle Testamentes tekster skulle altså således ifølge klassisk kristen læsning kunne findes spor af evangeliet. Fragmentarisk og billedligt i profetier og forudanelser, forstås, men ikke desto mindre klart nok til, at Det Nye Testamente kan berette om, hvordan de første kristne kunne finde belæg for evangeliet i Det Gamle Testamente (fx ApG 17,11). Flere kirkefædre, tidlige kristne tænkere som Klemens af Alexandria, mente ovenikøbet, at Gud havde plantet spor af evangeliet i hedensk filosofi, mytologi og digtning, der derfor kunne læses som forudanelser, som skulle forberede hedningerne på kirkens budskab om Jesus Kristus. Det kan man mene om, hvad man vil – om ikke andet kan det sætte en apologetisk kæp i hjulet på dem, der hævder at kristendommen blot har kopieret hedensk mytologi. For det er snarere omvendt, omend avant la lettre, kunne man sige, som det er tilfældet med Det Gamle Testamente, der jo altså ifølge den teologiske tradition er rig på profetier om Kristus og dermed spor af evangeliet.

Der er, tror jeg, tre primære begreber, som evangeliet drejer sig – løskøbelse, forsoning og forligelse. Det første, løskøbelse, eller genløsning, er et tema i flere gammeltestamentlige tekster. Et, tror jeg, mindre kendt sted, der som sådan kan læses som forudanelse om evangeliet, findes i Jobs bog, hvor den unge Elihu på et tidspunkt udbryder:

“Hvis en engel går ved hans side, en talsmand, én ud af tusind, som forkynder mennesket, hvad ret er, og som forbarmer sig over ham og siger: »Fri ham fra at gå i graven, jeg har skaffet løsepenge!« da bliver hans krop friskere end i ungdommen, han bliver som ung igen. Han beder til Gud, og Gud viser ham godhed; han ser Guds ansigt med jubel, fordi Gud gengiver mennesket dets retfærdighed.” (Job 33,23–26)

Hvis og hvis – pointen synes mest at være, at alt er muligt for Gud. I princippet kunne han sende en talsmand, som kunne betale løsepenge, men om han gør det, er en anden sag. Den egentlige pointe synes her at være, at det er Gud, og ingen andre, der “gengiver mennesket dets retfærdighed”. Men hvis nogen kan “skaffe løsepenge”, er det muligt for mennesket at blive frelst fra døden. Denne “nogen” kan dog ikke være hvem som helst, det må være “en engel”, “en talsmand”, “én ud af tusind”.[8] I salme 49 er tanken om løskøbelse også på spil, og også her lægges der op til, at der skal noget særligt til at løskøbe mennesker fra døden:

“Ingen kan dog købe en broder fri
eller betale Gud løsepenge for ham.
– Løsesummen for deres liv er så høj,
at man må opgive det for altid. –
Ellers kunne han leve evigt
uden at se graven.” (Sal 49,8–10)

Det tilføjes dog håbefuldt et par vers efter, at “Gud vil løskøbe mit liv, han vil drage mig ud af dødsrigets magt.” (Sal 49,16). Det er igen i Guds hænder, og sådan vedbliver det at være, også i Det Nye Testamente, men her med Jesus som hovedpersonen.

Tanken om gen-, løs- eller frikøbelse fra døden går igen i Det Nye Testamente, måske mest kendt i Jesu ord, hvor han forklarer, at “menneskesønnen” ikke er kommet for at herske, men for at give sit liv som “løsesum for mange”. Tanken findes også i Første Timotheusbrev, hvor det hedder, at Jesus Kristus gav sig selv som “en løsesum for alle” (1 Tim 2,6). Det synes selvfølgelig at indebære at “alle” på en eller anden måde står i et gældsforhold, og at nogen eller noget kan betales for at frisætte mennesker. Ordet “løsesum” (λύτρον) betegner i en verdslig sammenhæng den pris, der skal til for at betale for frigivelsen af fx en slave. Det fremgår dog ikke altid lige klart af sammenhængen i bibelen, hvad det er mennesket frikøbes fra, hvad betalingen består i, og hvem den er en betaling til. Men mennesket er på en eller anden måde kommet i gæld, det er skyldigt, og nogen skal betale en pris.

“Døden er opslugt og besejret. Død, hvor er din sejr? Død, hvor er din brod?” Paulus’ velkendte ord er hentet, måske delvist fra Esajas (Es 25,8), delvist fra Hoseas, hvor Herren spørger “Skulle jeg udfri dem fra dødsriget, løskøbe dem fra døden?” og umiddelbart efter udbryder “Død, hvor er din pest! Dødsrige, hvor er din sot!” (Hos 13,14). Paulus synes altså her at sætte Esajas’ profeti om dødens nederlag i forbindelse med en løskøbelse. Tanken findes også hos Esajas selv: “Frygt ikke, for jeg har løskøbt dig,” siger Herren til Israel, hvor det også lidt besynderligt hedder, at Herren har givet Ægypten som “løsepenge” for Israel (Es 43,3).[9] Mærkeligt, for hvem skulle Ægypten være en “betaling” til? Tanken synes – måske – at være, at Ægypten er blevet genstand for Guds vrede, så hans udvalgte folk kunne gå fri. Gud har overgivet Ægypten som løsesum til døden og derved udfriet Israel. Sådan kunne det i hvert fald læses.

Tanken om løskøbelse er også ofte blevet sat i forbindelse med historien om Guds “lidende tjener”, der ifølge Esajas skulle “træde i stedet for syndere” og derved bringe “retfærdighed til mange” (Es 53,11–12).

“Foragtet og opgivet af mennesker,
en lidelsernes mand, kendt med sygdom,
én man skjuler ansigtet for,
foragtet, vi regnede ham ikke for noget.

Men det var vore sygdomme, han tog,
det var vore lidelser, han bar;
og vi regnede ham for en, der var ramt,
slået og plaget af Gud.
Men han blev gennemboret for vore overtrædelser
og knust for vore synder.
Han blev straffet, for at vi kunne få fred,
ved hans sår blev vi helbredt.
Vi flakkede alle om som får,
vi vendte os hver sin vej;
men Herren lod al vor skyld ramme ham.” (Es 53,3–6)

Det var, tilføjes det, Herrens vilje “at knuse ham”. Hans liv er, som det hedder i den danske oversættelse, “bragt som skyldoffer” (Es 53,10), hvorved “Herrens vilje lykkes ved ham.” Esajas konkluderer, at han deler bytte med de mægtige, fordi han “hengav sit liv til døden og blev regnet blandt lovbrydere.” Derved bar han “de manges synd og trådte i stedet for syndere” (Es 53,12).

Den “lidende tjener” er ofte blevet forstået som et billede på det jødiske folk. I Det Nye Testamente peger flere tekster på, at nok er der tale om Israel, men dog i skikkelse af én bestemt person, nemlig Jesus Kristus. For eksempel citerer Jesus selv Esajas ifølge Lukas (Luk 22,37; Luk 24,25–27; Es 53,12), og i Apostlenes Gerninger tager Filip afsæt i Esajas, da han fortæller eunukken om evangeliet (ApG 8,32–35; Es 53,7–8).[10] Det hører dog med til historien, at flere af de nytestamentlige tekster (fx ApG 8,33 og 1 Pet 2,22) citerer udgaven fra Septuaginta, altså den klassiske græske oversættelse af Det Gamle Testamente – og altså ikke den hebræiske, som ligger til grund for den moderne danske oversættelse. Septuaginta gengiver Esajas 53 noget anderledes end den hebræiske og dermed den danske – helt afgørende tales der ikke om den lidende tjener som et “skyldoffer”, som det var Herrens vilje at knuse, men snarere om, at det var Herrens vilje at redde tjeneren.[11]

At det alligevel giver mening at tale om Jesus som et “offer” hænger sammen med, at der ved siden af tanken om Jesus som den lidende tjener, i Det Nye Testamente findes en forestilling om Jesus som et “sonoffer”. Jesus sonede (ἱλάσκεσθαι) “for folkets synder”, hedder det i Hebræerbrevet (Heb 2,17). I Romerbrevet skriver Paulus, at Kristus er gjort til et “sonoffer”, for at Gud kan vise sin retfærdighed (Rom 3,25).[12] Kristus er et “sonoffer” (ἱλασμός) for hele verdens synd, hører vi også i Første Johannesbrev (1 Joh 2,2). Ordet, der her ofte oversættes “sonoffer” (ἱλαστήριον), betegner egentlig det sted eller dække, “nådestolen”, ha-kapporet (הַכַּפֹּֽרֶת), på pagtens ark (2 Mos 25,17), hvor Herren angiveligt skulle sidde og modtage de ofre, der blev bragt ind for arken.[13] I Hebræerbrevet nævnes det, at der “oven over arken var herlighedens keruber, som overskyggede sonedækket”, men det tilføjes, at “det skal der ikke gås i enkeltheder med nu.” (Heb 9,5). Måske er detaljerne ikke så væsentlige. Spørgsmålet er snarere, hvilken funktion denne “nådestol” har. Ordet forklarer i hvert fald ikke sig selv, og det synes ikke at kunne indfanges af gængse begreber.

Det ligger altså ikke nødvendigvis i begrebet “sonoffer”, at der en tale om en slags betaling, der skal tilfredsstille Guds vrede. Helt principielt handler det alene om, at sonofferet er det, der genopretter den brudte forbindelse mellem Gud og mennesker. Derfor var det sådan set et genialt påfund, da Tyndale i sin tid fandt på det nye engelske ord “at-one-ment”, for at forklare den gøren-til-et, som er formålet med nådestolen. N.T. Wright oversætter det i Rom 3,25 med “a place of mercy”, altså at Kristus er gjort til “nådens sted” for, at Gud derved kan vise sin retfærdighed, som netop er hans nåde. Kristus er, kunne vi måske sige, som helt Gud og helt menneske på én gang det “sonoffer”, der gives, og den “nådestol”, hvorpå offeret bliver modtaget.[14] Deri består den præsterolle, som især i Hebræerbrevet tillægges Kristus. Kristus er både et offer, den, der foretager ofringen, den, der modtager offeret, og så videre – ja alting. Vi går nok ikke helt galt i byen, hvis vi mere mundret simpelthen siger, at Kristus er det sted, hvor vi finder nåde.

Spørgsmålet er så, hvilken betydning Jesu lidelser og død på korset har i alt dette? Med en parafrase af Esajas forklarer Første Petersbrev, at Jesus “på sit legeme” selv bar “vore synder op på korset, for at vi, døde fra synden, skal leve for retfærdigheden.” Det tilføjes, at “ved hans sår blev I helbredt.” (1 Pet 2,24). I samme brev forklares det, at “Kristus led én gang for menneskers synder, som retfærdig led han for uretfærdiges skyld for at føre jer til Gud.” (1 Pet 3,18). Det nævnes ikke her, at Jesu død skulle være en slags betaling til en ærekrænket Gud, men i hvert fald har Jesu lidelser på en eller anden måde bragt uretfærdige mennesker nærmere Gud. Flere bibeltekster peger på, at det hele ikke så meget handler om Guds vrede som om hans kærlighed. Gud viste sin kærlighed, ved at Kristus “døde for os, mens vi endnu var syndere”, skriver Paulus (Rom 5,8).

“Deri består kærligheden: ikke i at vi har elsket Gud, men i at han har elsket os og sendt sin søn som et sonoffer (ἱλασμός) for vore synder” (1 Joh 4,10). Når Gud i Det Nye Testamente defineres som “kærlighed” (ἀγάπη), skal det ikke forstås sentimentalt eller in abstractum, men som en konkret begivenhed. At Gud “er” kærlighed defineres i Første Johannesbrev simpelthen som det, at han gav sin søn som et sonoffer for menneskers synd. I “Kærlighedens højsang” forklarer Paulus mere principielt, at kærligheden ikke bærer nag, at den udholder og tåler alt, og så videre. Og det er jo så den kærlighed, Gud “er”. Hvis korset er det konkrete udtryk for kærligheden, kan korset derfor ikke være et udslag af, at Gud bærer nag, ikke udholder eller tåler syndige mennesker. Det er os, der har et problem, ikke Gud. Det er ikke Gud, men os, der skal forliges.[15]

Igennem Kristus har Gud besluttet at “forlige alting med sig selv” (ἀποκαταλλάξαι τὰ πάντα εἰς αὐτόν) (Kol 1,20). Mens vi stadig var fjender, blev vi “forligt” (κατηλλάγημεν) med Gud, “ved at hans søn døde”, skriver Paulus (Rom 5,10). Vi kunne nemt komme til at læse “forligelse” og “forsoning” som synonymer (den danske bibeloversættelse roder da også de to begreber sammen). Det er dog forskellige ord, med forskellig betydning. Ordet, der typisk oversættes med at “forlige” (καταλλάσσω), betyder egentlig at skifte, ændre, veksle, som når man veksler penge fra én valuta til en anden. At Gud har forligt os, ja alt, med sig selv, kan altså forstås sådan, at han har byttet os ud med sig selv, taget vores plads, eller med Esajas, trådt i synderes sted.

Forligelse betyder et skift i relationer mellem mennesker, at fjender bliver venner, at en fejl eller en brøde bliver gjort god igen. Ofte bruger vi ordet sådan, at et menneske kan forlige sig med sine omstændigheder, kendsgerningerne, og så videre. Men det er lidt svært at se for sig, at nogen forliger noget andet med sig. Men det er altså det, Gud gør – han forliger noget andet, nemlig verden, med sig: Den forligelse, som evangeliet taler om, handler altså ikke om, at Gud forliger sig med verden, eller om at verden forliger sig med Gud, men om, at Gud forliger verden med sig (2 Kor 5,19). For at det skal kunne lade sig gøre, må Gud først blive en af os, altså træde i vores sted. I Kristus er Gud blevet menneske. Og på hele menneskehedens vegne forliger Kristus sig som menneske med Gud. Gud har derved igennem sin søn forligt verden med sig selv. Gud gjorde ham, der ingen synd havde, “til synd for os”, så vi dermed kunne blive retfærdige (2 Kor 5,21).

Menneskers fjendskab mod Gud er forvandlet, ændret, vekslet – forligt – til venskab i kraft af det, som Gud har gjort som én af os, på vores vegne, i sin søn Jesus Kristus. Det er en bevægelse nedefra og op, fra mennesker til Gud, men en bevægelse, som Gud selv gør på vores vegne ved først selv at gå ned og blive menneske. Og som menneske forliger han menneskeheden med sig. At det er os, og ikke Gud, der skal forliges, skal altså ikke forstås moralsk eller for den sags skyld psykologisk – det handler ikke først og fremmest om, at vi skal lære et eller andet af Jesu død, så vi kan forlige os med Gud ved at tro eller handle på den rette måde, men om, at der på korset faktisk sker en forligelse uafhængigt af, hvad vi tror, mener, føler og gør. Men netop fordi Gud har forligt os med sig er det nu også vores opgave, at forlige os med Gud. Deri ligger den opgave, der altid er knyttet til evangeliet, at Gud gør det hele, men at det alligevel er vores opgave at gøre det hele efter: “Vi beder på Kristi vegne: Lad jer forlige med Gud!” (2 Kor 5,20).

Det er ikke uden betydning, hvad der skete på korset. I skitseform kunne det udfoldes sådan: At Kristus ifølge trosbekendelsen (Apostolicum) er “nedfaret” til dødsriget vil sige, at Gud selv har erfaret den gudsforladthed, som mennesker kan opleve i deres værste stunder (Calvin). Jesus forklarer selv sine disciple, at han var kommet for at “give sit liv som løsesum for mange” (Matt 20,28), men han har tilsyneladende ikke vidst, hvor ekstremt det skulle gå for sig. Da Jesus blev banket op på korset erfarer Guds Ord selv, hvad det vil sige at være ulydig og ikke at kunne høre og tro Guds Ord. Når Jesus på korset råber “min Gud, min Gud, hvorfor har du forladt mig?” (Matt 27,46), synes det at være, fordi han et øjeblik erfarer, hvad det vil sige at være et syndigt menneske uden Gud, og med udsigt til døden – og netop derved gør han Gud nærværende for de mennesker, der er fortabte i synd og død. Den relation, der manglede, er oprettet. Jesus er blevet nådens sted for mennesker. Der er dog mere i det end som så, for forsoningen handler ikke kun om Jesu død, men også om hans – og derfor vores – opstandelse. Vi blev forligt med Gud ved at hans søn døde, men det er “i hans liv” (ἐν τῇ ζωῇ αὐτοῦ), vi er frelst, som Paulus skriver (Rom 5,10).

Jesu ord på korset indeholder i sig et håb. Ordene svarer som det ofte bemærkes til Salme 22, hvis beskrivelser i nogen grad passer på Jesu lidelser. Jesus cementerer på én og samme tid sin totale afstand og nærhed til Gud – sin afstand som menneske, og sin nærhed som Guds Søn. Ved at citere salmens ord om gudsforladthed identificerer Jesus sig med det gudsforladte menneske, der med salmens forfatter kalder sig selv en orm, men også med det menneske, der som salmeforfatteren kan udbryde: “Du har svaret mig!”. Salmen konstaterer, at Herren ikke viste “foragt og afsky for den hjælpeløses nød; han skjulte ikke sit ansigt for ham, men hørte, da han råbte om hjælp.” (Sal 22,22–25). Nok oplever Jesus altså Guds totale fravær, men hans ord peger med salmen dog også frem på den efterfølgende forløsning. Deri ligger forsoningen, at Jesus som helt Gud og helt menneske, i oplevelsen af det totale gudsfravær, har gjort Gud helt nærværende for det menneske, der intet kender til Gud. Gud har i Jesus gjort vores død til sin, og sin opstandelse til vores. Dermed har Kristus med sin offerdød løskøbt mennesker fra døden.

“Da lød hans ord: »Det er fuldbragt!«
og bedre ord blev aldrig sagt;
opfyldt er lov og profeti,
afskaffet dødens tyranni.” (Kingo)

Der er ingen retfærdig

Men igen – hvad skulle alt det dog til for? Nu har vi skitseret “løsningen”, men hvad skal man med en løsning uden et problem? Var der noget galt, kunne Gud vel bare have sendt en profet med nogle gode råd og vejledning, så vi selv kunne finde ud af, hvordan vi skulle navigere? Måske en filosofi, nogle moralske principper, en politisk ideologi? Nej, tilsyneladende ikke. At det var nødvendigt (δεῖ) for Jesus at blive løftet op og dø på korset (Joh 3,14) gør det klart, at der var noget vi ikke selv kunne finde ud af, selv med den bedste vejleding. Der var et problem, vi ikke selv kunne løse.

Filosofier, religioner, politiske ideologier, psykologer, læger, præster, kvaksalvere, healere, coaches, konsulenter – og så videre – har alle sammen deres “veje” til det gode liv, til et godt helbred, velstand og lykke, velfærd og sundhed, åndelighed, og hvad man nu ellers kan finde på. Men evangeliet er ikke endnu et bud i den række. Når Jesus siger “jeg er vejen” og “ingen kommer til faderen undtagen gennem mig” (Joh 14,6), er det ikke endnu et bud på, hvordan vi ved at gøre de rigtige ting og følge bestemte råd og leve en bestemt livsstil kan finde vejen til liv, lykke og velfærd. At kun Jesus selv er vejen – og vel at mærke ikke hans “lære” eller “principper”, men ham selv – tyder på, at der skal mere til end nogle gode råd.

At der skulle forligelse og forsoning til, skyldes, at der var et brud, der skulle heles, et modsætningsforhold – det, vi kalder synd. Jesus døde for at hele dette brud og dets konsekvenser. At det ikke var nok at give os en vejledning til, hvordan vi selv kunne lappe hullerne, siger noget om, at vi var så dybt nede i skidtet, at vi ikke selv kunne hive os op ved hårene. Der skulle noget andet og mere til. Synd (ἁμαρτία) betyder egentlig at ramme forbi målet, men det betyder i bibelen ikke bare, at vi mangler den rette livsfilosofi eller nogle gode råd. Synd er ikke bare, at vi har misforstået tingenes rette sammenhæng, at vi bare skal oplyses eller mindes om at opføre os ordentligt, men at vi i afgørende forstand mangler “retfærdighed” (δικαιοσύνη).

At være “retfærdig” betyder, kan man sige, at være på rette vej i overensstemmelse med Guds vejledning, toraen eller “loven”. Kernen i loven er, at du skal “elske Herren din Gud af hele dit hjerte og af hele din sjæl og af hele din styrke.” (5 Mos 6,5), og det indebærer også, som det tilføjes nogle steder, at elske “din næste som dig selv” (Mark 12,30-31). Det gavner altså ikke noget at elske Gud eller andre mennesker ni-og-halvfems-komma-ni procent. At elske Gud uden forbehold betyder mere end bare at have “prioriteterne” i orden. Middelalderens asketiske udskejelser hang i høj grad sammen med en misforståelse af evangeliet, der jo egentlig sætter os fri fra den slags – men man havde dog forstået så meget, at skal man virkelig elske Gud af hele sin sjæl, sind og styrke, så er der ikke andet at gøre end, at fornægte sig selv helt. Det halve er ikke godt nok. Uanset hvor tæt vi er på målet er en forbier en forbier.

Jesus strammede ikke loven, men han opblødte den heller ikke. I sin bjergprædiken siger han til sine disciple, at “ikke det mindste bogstav eller en eneste tøddel forgå af loven, før alt er sket” (Matt 5,18). Jesus forklarer, at han er kommet for at opfylde loven og profeterne, ikke for at nedbryde dem. Loven står fast og enhver, der har overtrådt det mindst bud i loven, “en eneste tøddel”, har overtrådt hele loven: “Den, som ellers overholder hele loven, men fejler blot på ét punkt, er blevet skyldig i dem alle.” (Jak 2,10). Pointen er givetvis, at synd ikke bare består i nogle bestemte forkerte handlinger, som nogle af os begår i ny og næ, men at det er et helt grundlæggende vilkår ved menneskelivet. At ingen holder loven helt, bliver i hvert fald slået fast med syvtommersøm flere steder i både Det Gamle og Det Nye Testamente:

“Herren ser fra himlen
ned over menneskene
for at se, om der er en forstandig,
én der søger Gud.
De er alle kommet på afveje,
alle er fordærvede;
ingen gør godt,
ikke en eneste.” (Sl 14,1–3)

“Der er ingen forstandig, ingen, der søger Gud.” (Rom 3,10). Det skal tages ganske bogstaveligt, tror jeg. Der findes ellers en populær forestilling om, at alle mennesker har en længsel efter noget højere, som beviser, at vi er skabt til Gud. Tanken er, at vi på en eller anden måde søger Gud, uanset om vi er bevidste om det eller ej, og at kristendommen taler til vores længsel efter en højere mening med tilværelsen.[16] Den opfattelse trækker på Augustin, der jo meget fint talte om, at mennesket er skabt til Gud, og at vores hjerte først finder ro, når det hviler i ham. Og det kan være meget rigtigt, men det betyder ikke, at vi har en naturlig “længsel” efter Gud, endsige, at vi på nogen måde søger ham – af os selv.

Det kan være rigtigt nok, at vores længsel efter Gud sådan i teorien kunne “bevise”, at Gud findes – hvis vi altså havde sådan en længsel. Men tager vi de bibelske vidnesbyrd alvorligt, må vi konstatere, at det ikke passer, at mennesket af sig selv længes efter Gud: Ingen søger Gud, for “alle er fordærvede”. Selv Jesu disciple måtte derfor finde sig i at blive kaldt “onde” (Matt 7,11). Det lyder hårdt, men det skal selvfølgelig forstås i den rette teologiske sammenhæng. At vi er “fordærvede” og ikke “gør godt” betyder fx ikke, at alle vores gode intentioner “i virkeligheden” bare dækker over selviske behov, eller at vi inderst inde er drevet af egoistiske impulser. Det ville være en psykologiserende læsning. Nej, pointen er simpelthen, at intet menneskeligt – heller ikke det bedste og mest uselviske, som vi er i stand til, selv det, der udmærker mennesker – udspringer af, at vi søger Gud.

Læg også mærke til ordene “ingen gør godt” (Sl 14,3). Hvis det bare handlede om ikke at gøre ondt, kunne vi nøjes med at leve et pænt, borgerligt liv, flytte ud på en øde ø eller ind i et retræte-center. Så kunne vi bilde os selv ind, at vi kunne undgå at gøre noget galt. Men synd handler ikke bare om de ting, vi aktivt og med vilje gør forkert. Synd er langt mere omfattende, for det kommer især til udtryk i alle de ting, vi ikke gør. Vores selvoptagethed, vores ulydighed og vores manglende fornemmelse for Guds Ord kommer til udtryk i ligegyldighed overfor Gud og andre mennesker. Hver gang vi forsømmer at ære Gud som altings skaber, hver gang vi forsømmer at hjælpe et andet menneske, har vi afsløret os som uretfærdige: “hvis I gør forskel på folk, begår I synd og afsløres af loven som overtrædere” (Jak 2,9). Du gør uret mod hvert eneste menneske, du kunne hjælpe, men ikke hjælper (Basileos).

Mennesket er i sig selv ondt – ikke i den forstand, at vi i os besidder en eller anden iboende, latent ondskab, som bare venter på at bryde ud, men i den forstand, at det onde består i ikke at have en relation til Gud, som er den eneste, der virkelig er god (Mark 10,18). Det “onde” er ikke en egenskab eller kvalitet i sig selv, men, jf. klassisk kristen tænkning, simpelthen fraværet af kærlighed.[17] Når vi kun er os selv, når vi er alene og vil selv på egen hånd, er vi “onde”, fordi vi mangler Gud. Gud er jo kærlighed, og kærlighed består i relationer – i, at vi netop ikke bare er os selv. At “ingen søger Gud”, skyldes, at ingen af sig selv kan oprette en relation til Gud. Selv hvis vi selv vælger at gøre det rigtige, det gode, det retfærdige, selv hvis vi selv vælger kærligheden, er det jo os, der vælger – selv. Lige meget hvor gode vores intentioner er, kommer vi ikke ud over det faktum, at vores intentioner netop er vores. Skal vi ud over os selv, må kærligheden vælge os.

Skal det traditionelle teologiske begreb om “arvesynden” forstås korrekt, må det altså betyde, at vi ikke per natur har en relation til Gud. Synd er ikke så meget bestemte handlinger, som det er manglen på en relation, en retning, en manglende lydhørhed. Gud har åbenbaret sin lov for alle, men ingen hverken kan eller vil lytte, som Paulus forklarer. Synd er, at vi selv vil finde vej i vildnisset – at vi forsøger at være gode, ordentlige og retfærdige mennesker, ved egen hjælp. At vi er på afveje viser sig netop, hver gang vi ved egen hjælp forsøger at finde vej. Hver gang vi formulerer idealer, visioner og moralske principper, hver gang vi planlægger og opstiller mål for hvor vi skal hen, hver gang vi beskriver vejen derhen, har vi afsløret, at vi i virkeligheden ingen plan har, at vi er uden mål og med, og ingen anelse har om, hvordan vi kommer videre. Det er som at vågne midt i en dyb skov med hukommelsestab og uden kort, for så straks at give sig til at tegne et kort – uden at vide noget som helst om hvorvidt det svarer til landskabet. Vi kan have nok så flot et kort, men lige lidt hjælper det, hvis vi ikke kan bruge det til at finde vej med.

“Og nu I, som siger: »I dag eller i morgen vil vi rejse til den og den by og blive der et år og drive handel og tjene penge« – I som ikke aner, hvordan jeres liv er i morgen; I er jo kun en tåge, som ses en kort tid og så svinder bort. I skulle hellere sige: »Hvis Herren vil, så skal vi leve og kan gøre det eller det.«” (Jak 4,13–14). Når Jesus siger “Vær ikke bekymrede for jeres liv, hvordan I får noget at spise og drikke, eller for, hvordan I får tøj på kroppen” (Matt 6,25) er det ikke en “kristen” måde, at sige “don’t worry, be happy”, eller “det skal nok gå, hvis bare du følger dit hjerte, og gør dit bedste”. Jesus er ikke nogen positiv psykolog. Det handler tværtimod om, at gøre det klart, at alle vores forsøg på selv at komme i mål, selv at sikre os, finde vej og blive retfærdige, kun gør, at vi synker længere ned i mudderet.

Forbuddet mod bekymringer er derfor ikke bare pæne ord, men et frontalangreb på synden i dens grundform, nemlig vores manglende tro og tillid til Gud. Enhver bekymring er udtryk for synd. Fuldendt kærlighed – derimod – uddriver al frygt (1 Joh 4,8). At bekymring for fremtiden, krig og terror, planlægningsiver og snak om vækst og fremskridt og visioner også er udbredt i kirkelige kredse viser bare, at kristne, ligesom alle andre, er syndere uden nogen videre tillid til Gud. Der er ingen retfærdig, ikke en eneste.

Syndens konsekvens

Bibelens fortællinger om menneskers synd og uretfærdighed er fulde af billedsprog. Vi ved vel egentlig ikke, hvordan vi er kommet på afveje – og vi ved vel heller ikke hvad døden er. Vi får som Job ingen forklaring på, hvorfor Gud tillader død, lidelse og dårligdom, men det slås dog fast, at død og synd hører sammen. Døden er nemlig, som Paulus udtrykker det, syndens “løn” (Rom 6,23), altså konsekvenserne eller resultatet af synd. Det er døden, vi skal løskøbes fra, det er den tilstand, Jesu offer ultimativt skal redde os ud af. Den død, vi selv er skyld i.

Synd er, at afvise livet, med døden som konsekvens. Hopper vi ud over skrænten, styrter vi ned i dybet. Det er dog væsentligt, at vi igen ikke taler om “synder” i flertal så meget som synd som et grundlæggende misforhold mellem Gud og verden i det hele taget. Jesus er det lam, der bærer “verdens synd” (Joh 1,29) – ikke verdens “synder”. Der er en snæver sammenhæng mellem synd og død, men det er ikke vores individuelle ugerninger, der gør, at vi hver især fortjener større eller mindre lidelse og død. Når mennesker lider relativt mere i krigshærgede, fattige lande, er det altså ikke, fordi de fortjener det mere, end vi gør i vores relative tryghed og velfærd. Jesus synes da også at pege på, at der ingen direkte sammenhæng er mellem individuelle menneskers konkrete ulykke og deres moralske habitus (fx Luk 13,1–5). Det er mere principielt ved i det hele taget at være menneske i en verden, der ikke kender Gud, en verden, der i det hele taget derfor er vantro og derfor har en brudt relation til Gud, at vi hver især er delagtige i verdens synd.

Paulus forklarer i sit brev til menigheden i Rom, at “alt, hvad der ikke er af tro, er synd” (Rom 14,23). Selvom det i sammenhængen handler om spiseregler, som vi altså er fri for, så længe vi har tro, peger ordene på noget mere grundlæggende, nemlig, at synd i bund og grund er vantro. Synd er vantro – og vantro er ulydighed, altså, at vi ikke vil lytte til Guds Ord. Synd er, at vi elsker mørket frem for lyset (Joh 3,19). Synd er afgudsdyrkelse, at vi i stedet for at ære Gud tilbeder noget, der ikke er Gud – som om det var Gud. Det er, når vi tilbeder naturfænomener, andre mennesker eller ting, vi selv har skabt – vores penge, sundhed, teknik, karriere og succes og styr på tingene, vores idéer og politiske ideologier. Men det er også, og måske især, når vi tilbeder os selv, som om vi var guder. Det handler ikke bare om have høje tanker om sig selv. Det har vi for det meste ikke. Men vores selvdyrkelse kommer også til udtryk, når vi gør os til dommere over os selv, andre og Gud. Vi tilbeder os selv, gør os selv til guder, når vi distanceret vil bestemme, hvad der er godt og ondt, rigtigt og forkert, i stedet for – som fx den barmhjertige samaritaner – simpelthen at gøre det rigtige, uden at tænke nærmere over det.

Det illustreres i historien om Adam og Eva, der spiser af træet med “kundskab om godt og ondt”, selvom de havde fået at vide, at de ville dø, den dag de spiste af træet. Som resultat bliver Adam og Eva smidt ud af paradisets have. Beretningen er et billede på, at mennesker forsøger at gøre sig selv til guder – med døden som resultat. Gud har ellers udvalgt mennesket, for at det skal vide, at det ikke er andet end et dyr, hører vi i Prædikerens bog (Præd 3,18). Vores fordel frem for andre dyr er vores bevidsthed om, at vi er skabt af Gud. Vi har som mennesker netop den særlige indsigt, men guddommelige er vi ikke. At spise af træet med kundskab om godt og ondt, for at blive ligesom Gud, er at ville flygte fra det grundvilkår, at vi ligesom alt andet i denne verden er skabte og forgængelige – og at vi dør, hvis ikke vi har en relation til livets kilde.

Visdom er for Prædikeren ikke at vide og forstå en masse, men at lytte til Guds Ord i stedet for selv at snakke løs: “Gud er i himlen, og du er på jorden! Derfor skal dine ord være få, for med drømmen kommer stor plage, tåbens røst med mange ord” (Præd 5,1–2). Det er “denne verdens visdom” – i modsætning til “Guds visdom” (1 Kor 19-21) – der er syndens kerne. Denne verdens visdom er “tåbens røst med mange ord”, vores idealer, ord og snak og alle vores moralske principper, projekter og visioner, som ikke springer spontant af lydighed mod Guds tiltale, men af vores egne forsøg på at få styr på tingene. Den slags fører død med sig, for mennesket lever ikke af brød alene, “men af alt, hvad der udgår af Herrens mund” (5 Mos 8,3). At udskifte Guds Ord med kundskaben om godt og ondt er derfor at ville have stene for brød (Gregor af Nyssa).

“Den dag I spiser af træet med kundskab om godt og ondt, skal I dø!”, siger Gud til Adam og Eva. Det er ikke et moralsk bud eller en “lov” – der var, ifølge Paulus, ingen lov før Moses (Rom 5,13) – men en nøgtern konstatering af, at når mennesker ophøjer sig selv til guder ved at indføre moral, regler og principper (“kundskab om godt og ondt”), medfører det kun brud og splid og i sidste ende død. Menneskets dødsseng er det skafot, hvor Gud eksekverer sin dødsdom (Købner). Ved at gøre os til dommere over os selv og hinanden har vi vendt os væk fra Gud, som er livets kilde (Joh 5,26). Gud siger ikke “hvis I spiser af æblet, slår jeg jer ihjel!”, og han truer os da slet ikke med straf “efter døden” (sådan en tanke findes ikke i Det Gamle Testamente), men han gør det dog klart, at han vil lade os tage konsekvensen af, at vi har vendt os væk fra ham. Syndens konsekvens er derfor døden, men også netop døden – hverken mere eller mindre.[18]

I hedensk filosofi og religion før kristendommen var det ellers en almindelig opfattelse, at mennesker bliver straffet eller belønnet efter døden, afhængigt af hvad de har gjort i dette liv. Havde man været slem, måtte man finde sig i at blive sat til at trille sten i dødsriget eller dagligt at få sin lever hakket ud af ørne, hvis man da ikke ligefrem blev smidt helt ned i dybet, Tartaros.[19] Var man anderledes heldig, kunne man få lov at hygge sig med guderne i Elysion. Den opfattelse, at døden således egentlig ikke var virkelig, men kun en overgang til en anden verden, blev overtaget af teologer i middelalderen, da kirken udviklede sine egne udgaver af hedenskabets teorier om himmel og helvede, men opfattelsen har ikke meget at gøre med bibelsk tankegang. I bibelen er syndens konsekvens døden. Og døden er virkelig.

Når synden er den brudte relation til livets kilde, må døden være den naturlige konsekvens. At flere af hedenskabets mytologiske begreber af og til anvendes metaforisk og billedligt i bibelens lignelser og beskrivelser af døden, må ikke skygge over det forhold, at det bibelske begreb om døden er anderledes realistisk end det hedenske.[20] Døden er ikke sjælens overgang til en anden verden, men hele menneskets tilintetgørelse i Sheol eller graven: “De levende ved, at de skal dø, men de døde ved ingenting”, skriver prædikeren: “De får ingen løn, for deres navn er gået i glemme.” Både deres kærlighed, deres had og deres misundelse er allerede gået til grunde (Præd 9,5f). I graven er der “ingen handling eller sammenhæng, ingen kundskab eller visdom.” Nøgternt betragtet er døden hverken mere eller mindre end det intet, som mennesket kastes ud i, da det i stedet for Gud dyrker sig selv, i forsøget på selv at blive guddommeligt.[21]

Det er nogenlunde den samme historie, Paulus fortæller i første del af sit brev til menigheden i Rom. Guds “usynlige ting” (τὰ ἀόρατα) har “siden” eller “fra” skabelsen kunnet ses i kraft af det, han har gjort (ποιήμασιν), som gør det klart, at kun Gud bør tilbedes og æres som Gud (Rom 1,19–21). Men det forstår vi ikke, og derfor dyrker og tjener vi skaberværket (naturen og os selv!) i stedet for skaberen (Rom 1,25–26). Syndens “løn” (ὀψωνία) består ifølge Paulus i, at Gud “prisgiver” synderen til syndens konsekvenser. Han holder ikke længere sin skærmende hånd over os, men overlader os til “vanærende lidenskaber”. Paulus opremser så en lang række konkrete dårligdomme, som dog er symptomer på synd, mere end de er synden i sig selv: Seksuelle udskejelser, griskhed, ondskab og så videre – alle mulige ting, som i sidste ende fører døden med sig.

Det er ikke klart, om Paulus fremlægger sine egne moralske opfattelser, eller om han med en retorisk strategi debatterer med en fiktiv samtalepartner – det kunne for eksempel være en skriftklog jøde.[22] Men pointen er klar, for efter at have konstateret, at straffen for synd og alle de vanærende handlinger, der følger af synd, i sidste ende er døden, udbryder Paulus: “Men du, menneske, som dømmer dem, der handler sådan, og som selv gør det samme – tror du, at du vil kunne flygte fra Guds dom?” (Rom 2,3). Når Paulus opremser forskellige synder, er pointen ikke at fordømme bestemte mennesker, men tværtimod at gøre det klart, at alle mennesker har del i synden, og at ingen derfor har ret til at dømme andre (Rom 2,1). Men synden er virkelig nok – og det er dens konsekvenser også. Døden skal have en årsag, siger vi, og den årsag er altså synden. Dødens brod er synden, skriver Paulus også (1 Kor 15,56).

Igen er det vigtigt, at vi taler om synden i éntal. Synd er, at vi alle er delagtige i en verden, der har vendt sig fra Gud, og derfor også alle er dødelige. Det er det, det vil sige, når Paulus forklarer, at “synden kom ind i verden ved ét menneske, og ved synden døden, og sådan kom døden til alle mennesker, fordi alle syndede.” (Rom 5,12). Vi bliver ikke syndere ved at synde, men vi synder, fordi vi som mennesker simpelthen er syndere. Vi dør, fordi vi ikke har noget naturligt forhold til Gud. De individuelle synder, vi hver især begår i større eller mindre grad, er udtryk for det grundforhold – ja, de er måske i virkeligheden forsøg på at flygte fra det faktum, at vi alle er underkastet dødens vilkår.

I forsøget på at redde os selv fra døden finder vi på nye afguder, som vi forsøger at sikre os ved hjælp af. Vi er fanget i en ond spiral. Selvfølgelig er der lysglimt af godt i verden trods terror, krig, fattigdom, forurening, overbefolkning, religiøs fanatisme og global opvarmning. Forbedrede leveforhold og medicinsk teknologi gør, at vi lever længere end nogensinde før. Men vi må indrømme, når det kommer til stykket, at vi ikke lever evigt. Døden er og bliver en uomgængelig realitet. Og bibelens rystende dom lyder, at det er vores egen skyld. Døden er produktet af vores synd, uretfærdighed og manglende tro og lydhørhed overfor Guds Ord. Den, der hører mit Ord og tror det, har liv og bliver ikke dømt, siger Jesus (Joh 5,24). Men sagen er jo, at vi må indrømme, at ingen af os besidder livet, at vi ikke lytter, og derfor er dømt til døden.

Når vi hører Jesu ord om de få, der finder den trange sti og den snævre port (Matt 7,13–14), har vi ellers en naturlig tendens til at forestille os nogle særligt hellige mennesker, som i kraft af deres store tro og asketiske livsstil har undgået den brede vej, som fører til død og fortabelse. Kirkens historie er fuld af helgener, som lader til at have fundet den sti, der fører til livet – Frans af Assisi, Mother Theresa og Martin Luther King Jr. er af gode grunde populære navne. Men hvis syndens resultat virkelig er døden (Rom 6,23), og hvis dødens eneste virkelige årsag er synden, må vi konstatere, at selv den største helgen i enden viser sig at være en synder: “Hvem kan sige: Jeg har holdt mit hjerte rent, jeg er ren for synd?” (Ords 20,9). Vi ved af erfaring, at alle mennesker dør på et tidspunkt, og at ingen derfor kan siges at have fundet “vejen til livet”.

“Vi flakkede alle om som får, vi vendte os hver sin vej” (Es 53,6). Loven, toraen, med dens strenge krav om at gå på den trange sti, gør det klart, at vi alle sammen har trådt ved siden af vejen. Det har vi gjort, uanset om vi er opmærksomme på det eller ej (Rom 2,12). Med sit Ord dømmer Gud os, for at “hver mund skal lukkes og hele verden stå strafskyldig over for Gud.” (Rom 3,19). Vi skal vide, at der er konsekvenser, og at vi ikke kan snakke os fra det. Uanset hvad vi gør, er vi på afveje – ingen er i stand til selv at følge Guds vejledning, loven, der ellers hævdede at kunne holde os i live (3 Mos 18,5). Guds lov er givet som vejledning til at holde sig på livets vej (5 Mos 18,5), men træder vi ved siden af, er døden uundgåelig – ikke som straf for at have overtrådt et sæt arbitrære regler, men fordi loven markerer grænsen mellem liv og død. Men selv den bedste vejviser kan ikke føre os i mål, for der findes ingen, der søger Gud, ikke en eneste. Loven styrker tværtimod synden – dødens brod er synden, og syndens kraft er loven (1 Kor 15,56). Forsøget på selv at nå i mål ved at følge loven – menneskers forsøg på at retfærdiggøre sig selv – er som at sprælle i kviksand.

Ad stier, de ikke kender

Der er ingen forskel på mennesker, fastslår Paulus. Alle har syndet og har mistet herligheden fra Gud (Rom 3,23). Der er dog et “men”. For nok har alle mistet herligheden fra Gud – men ufortjent gøres mennesker retfærdige af nåde ved forløsningen i Kristus Jesus (Rom 3,21–24). Sådan lyder evangeliet – at der altid er et “men”, når det ser mørkest ud:

“Siger jeg: »Mørket skal dække mig,
lyset blive til nat omkring mig«,
så er mørket ikke mørke for dig,
natten er lys som dagen,
mørket er som lyset.” (Sl 139)

Selv i dødens intet, i gravens mørke, i Sheol og Hades’ inderste kammer, Tartaros’ dyb, er der håb, for Gud er Immanuel, “Gud med os”, også i døden. Det er evangeliet, at Gud i Kristus selv er gået med os hele vejen ud i den yderste gudsforladthed. Han kan derfor også hive os ud af døden igen. Paulus forklarer, at ligesom synden og døden kom ind i verden med ét menneske, altså Adam, sådan kom “retfærdighedens overvældende nåde og gave” (Rom 5,17) også ved ét menneske, nemlig Kristus. De “mange”, der døde med Adam, har med hans død og opstandelse modtaget Guds “nåde og gave”.

“Ligesom en enkelts fald blev til fordømmelse for alle mennesker, sådan er en enkelts retfærdige gerning også blevet til retfærdighed og liv for alle mennesker. For ligesom de mange blev syndere ved det ene menneskes ulydighed, sådan skal også de mange blive [erklæret] retfærdige ved én enestes lydighed.” (Rom 5,18–19)

Adam repræsenterer her alle mennesker, som vi er af naturen, uden relation til Gud. Det er den “enkelte”, gennem hvis fald alle falder, fordi Adam repræsenterer os alle, som vi er i os selv, og derfor uden Gud. Kristus repræsenterer omvendt alle mennesker, som vi er med, altså i relation til, Gud. Ligesom “alle mennesker” er uretfærdige i kraft af Adam, er “alle mennesker” erklæret retfærdige i kraft af Kristus. Alle mennesker er med andre ord skyldige, men frikendte på trods. Gud tilskriver os retfærdighed og kalder os retfærdige, selvom vi ikke er det. Det, der tæller, er ikke vores uretfærdighed, men den retfærdighed, Jesus giver os.

Der er en asymmetri her: Det er vores egen uretfærdighed, der fører til vores fortabelse og død, men det er ikke vores egen retfærdighed, der fører til frelse og liv, men Guds retfærdighed. Som den gamle Adam, det uretfærdige menneske vi alle sammen er uden Gud, er vi fortabte syndere. Men den fortabelse har Kristus taget på sig, og i den “ny skabning i Kristus” er hele verden med ham forligt med Gud (2 Kor 5,19). I kraft af – igennem (διά) – hans lydighed, bliver “de mange” erklæret retfærdige (Rom 5,19). Gud har i Jesus har med andre ord oprettet den relation til os, som vi ikke selv formåede at oprette til ham. Vi har derfor “fred med Gud” ved “Kristi blod” (Kol 1,20).

“Vi flakkede alle om som får, vi vendte os hver sin vej”, hed det hos Esajas (Es 53,6). Men “han bar de manges synd, og trådte i stedet for syndere” (Es 53,12). På korset har Jesus endelig opfyldt hele lovens krav om at elske Gud helt og uden forbehold. Ikke det mindste bogstav skal forgå af loven, før alt er sket, havde Jesus sagt til sine disciple da han holdt sin bjergprædiken (Matt 5,18). Men alt er netop sket, da Jesus lader sig korsfæste. Når Jesus ifølge Johannesevangeliet, før han “bøjede hovedet” og “opgav ånden”, konstaterede “Det er fuldbragt” (Joh 19,30), er det fordi loven endelig er opfyldt, endelig har et menneske elsket Gud helt og uden forbehold, gået hele den vej, som loven udpeger. Hvor den gamle Adam – og det vil sige alle mennesker med Jesus som eneste undtagelse – har forsøgt at gøre sig Gud lig, ved at gøre sig til dommer over sig selv, andre mennesker og Gud, gav Jesus afkald på at have lighed med Gud ved i stedet at “iføre sig en tjeners skikkelse” og ved lydigt og ydmygt at gå i døden på et kors, som det hedder i Filipperbrevshymnen. Netop derfor har Gud ophøjet ham, for at alle skal bekende, at Jesus er herre (Fil 2,6–11).

Intet menneske har fundet “vejen til livet”, konstaterede vi ovenfor, bortset altså fra Jesus, som er den eneste, der har betrådt den trange sti og fundet den snævre port, som han taler om (Matt 7,13). Den trange sti viste sig at gå via et kors, og porten viste sig at være døden selv. Men på den anden side af porten var der liv og opstandelse. Nåden handler ikke om at få os på rette vej, så vi selv kan gå i mål, men om at vores vej bliver den rette, fordi Jesus går den på vores vegne. At vi bliver gjort retfærdige, altså sat på den rette vej, af Jesu død på korset, og intet andet, betyder netop, at det er Gud, der fører os i mål, selvom vi bliver ved at stritte imod. Det er det, det betyder, at vi er gjort retfærdige af nåde alene.

“Jeg fører de blinde ad veje, de ikke kender, jeg leder dem ad stier, de ikke kender.” (Es 42,16). Hvor Guds nåde før bestod i, at han åbenbarede en vejledning, en lov, der skulle tugte og guide mennesker, består den nu i, at han selv tager affære, selv handler og på vores vegne selv går den vej, som loven udpegede. At vi er “gjort” eller “erklæret” retfærdige betyder ikke, at vi pludselig selv ved, hvordan vi skal nå i mål. Det betyder, at vi er på den rette vej, alene fordi Gud har placeret os på den rette vej – også selvom vi som hovedløse høns render rundt på må og få. Vi er ikke i stand til at følge lovens vejledning, og Gud må derfor selv tage os i hånden og føre os i mål. Jesus kalder sig ikke bare en “vejviser”, men selve “vejen” (Joh 14,6).

“Det er Herren, der styrer en mands gang, hvordan kan et menneske så forstå sin vej?” (Ords 20,24). “Hvor der er vilje, er der vej”, siger vi, men i så fald er kristendommens pointe, at vi mangler vilje og at derfor netop ingen vej er. “Man kan, hvad man vil”, lyder en anden udslidt kliché, som dog kan være sand nok – hvis bare vi har det in mente, at det netop er fordi vi intet vil, at vi intet kan. Men Gud vil, og Gud kan, og derfor er der alligevel en vej. Men det er altså ikke vores vilje, formåen og kunnen, der baner vej, og derfor må vi finde os i, at vi ikke aner, hvor vi skal hen. Det er ikke de mål vi sætter os, der afgør vores destination, men Jesus, der går vejen på vores vegne.

Den gode beslutning

Alt det betyder ikke, at Jesu død er en betingelse for Guds kærlighed. Kristus er gjort til “nådens sted” (ἱλαστήριον), for at Gud kan “vise sin retfærdighed” (Rom 3,25) – og det vil altså sige sin barmhjertighed, nåde og kærlighed, som derfor ikke er et produkt af Jesu lidelser og død, men baggrunden derfor. Gud gav jo ifølge Johannesevangeliets “lille bibel” ikke sin søn fordi han hadede verden, og skulle have tilfredsstillet sin vrede med et sonoffer, men fordi han elskede verden (Joh 3,16) (Wright).[23] Gud viste, som Paulus skriver, “sin kærlighed til os, ved at Kristus døde for os, mens vi endnu var syndere” (Rom 5,8).

Kritikere af middelalderens forsoningslære har derfor med rette afvist, at Jesu død skulle forstås som en betaling, der på en eller anden måde skulle købe Guds kærlighed. Ifølge en række nyere teorier er der snarere tale om den pris, Gud selv måtte betale, da han løb den risiko at komme menneskene nær med sin kærlighed.[24] Det var altså ikke planen fra starten af, at Jesus skulle dø, men blot en uheldig bivirkning af, at Gud blev menneske. Det er dog at komme for let over det, for flere nytestamentlige tekster synes at pege på, at Jesu død var en del af planen fra starten. Temaet berøres blandt andet i Apostlenes Gerninger, hvor Peter gør det klart, at Jesus blev “udleveret efter Guds fastlagte bestemmelse og forudviden” (ApG 2,22–23). I Første Petersbrev hedder det samstemmende, at Kristus blev bestemt (dog bogstaveligt “forudkendt”) til at løskøbe mennesker, “før verden blev grundlagt”, omend han først blev “åbenbaret nu ved tidernes ende” (1 Pet 1,18–20).

Igennem Kristus kender vi nu Guds “viljes hemmelighed”, som det hedder i Efeserbrevet. Jesu død er et led i en nøje tilrettelagt plan, der har til formål at sammenfatte “alt i ét i Kristus”, og det hele beror på “den gode beslutning”, som Gud gjorde før verdens skabelse – som derfor altså ikke er noget mystisk og ukendt, men noget i Kristus åbenbart og kendt.

“I ham har vi forløsning ved hans blod, tilgivelse for vore synder ved Guds rige nåde. Den gav han os i rigt mål med al visdom og indsigt ved at lade os kende sin viljes hemmelighed ud fra den gode beslutning, han selv forud havde fattet om den plan for tidernes fylde: at sammenfatte alt i ét i Kristus, både det himmelske og det jordiske.” (Ef 1,3–10)

Evangeliet handler ikke om en plan-b iværksat af Gud, da det ikke gik efter hans oprindelige planer. Jesu inkarnation, død og opstandelse var derfor heller ingen nødløsning. Gud var den Gud, der skjulte sig (Es 45,15), men med Kristus kender vi “hans viljes hemmelighed”, hans plan for “tidernes fylde”. Gud har måske nok virket fjern og uden interesse for menneskers ve og vel, men i Kristus har han åbenbaret og afsløret, “hvad han fra begyndelsen havde forberedt”, som det hedder i Brevet til Diognetus.[25] Det synes at have været meningen fra første færd, at mennesker i Kristus skulle have “forløsning” (ἀπολύτρωσιν) og “tilgivelse” (ἄφεσιν) for deres synder ved “hans blod” (Ef 1,7).

Talemåden, at “Guds veje er uransagelige”, er selvfølgelig korrekt. Vi ved ikke, hvordan Guds plan er strikket sammen i detaljer, og den lader til altid at forløbe ad omveje. Men vi kender dog målet – og vi kender indholdet i de afgørende akter. Planen har hele tiden været at sammenfatte alt i Kristus (Ef 1,10). Jesu død og opstandelse, og menneskers frelse som resultat deraf, hviler på “den gode beslutning”, som forud for alting er udgangspunktet for, hvad der sker. Den gode beslutning kulminerer i Jesu død på korset og den efterfølgende opstandelse, hvor uretfærdige mennesker erklæres retfærdige i kraft af Jesu gerning. Guds vilje og plan betinges ikke af, hvad der sker i tiden, men det, der sker i tiden, skyldes, at Gud “i sin gode vilje” før verdens skabelse “forudbestemte” mennesker til “barnekår”.

Mennesket er derfor ikke et “guddommeligt eksperiment”, som det ellers nogle gange formuleres. Det lyder måske flot, men skaberen er altså ikke nogen himmelsk Dr. Frankenstein – og mennesket er ikke hans monster. Jesu død og opstandelse er derfor heller ikke en nødløsning, som Gud sætter i værk, da det viser sig, at det ikke fungerer med menneskene. Det er simpelthen den måde, hvorpå Guds plan udfoldes og realiseres. Gud skabte ikke mennesker med frihed til at bære sig ad, som de ville, for derefter spændt at se til, om de nu opførte sig ordentligt. Faldet var en del af planen fra begyndelsen. Vi får ikke af den grund i bibelen noget svar på “ondskabens problem”, der gives ikke nogen bibelsk teodicé. Men det slås dog fast i en række bibeltekster, at der en plan med det hele. Synd og død er ikke uheldige konsekvenser af skabelsen, men led i en større plan, for Gud har, som Paulus skriver, “indesluttet alle under ulydighed, for at kunne vise barmhjertighed mod alle” (Rom 11,32).[26]

“På grund af den store kærlighed, han elskede os med, gjorde Gud os, der var døde i vore overtrædelser, levende med Kristus – af nåde er I frelst” (Ef 2,3). Menneskers retfærdighed og forhold til Gud afhænger ikke endegyldigt af noget i tiden, men alene af den “gode beslutning”, som kom til udtryk i Jesu død på korset, men som har sine rødder i Guds evige vilje. Afhængigt af, hvordan vi oversætter Åb 13,8, kan vi tale om Jesus som “det lam, der er slagtet fra verden blev grundlagt”. Forsoningen er for så vidt egentlig ikke en historisk begivenhed, men et punkt i evigheden, der slår ned i historien og bliver begivenhed i Jesu død og opstandelse.

En måde at udtrykke det på, som historisk nok bedst kendes fra teologer af den reformerte skole, og som i dag især forsvares af såkaldte Primitive Baptists, er, at retfærdiggørelsen af mennesker finder sted “fra evighed af” (“Justification from Eternity”). Måske kan vi således også ligefrem, som den lutherske teolog Johann Wessel, tale om en “evig forsoning”. Uanset hvad, er det væsentlige, at menneskers retfærdighed i hvert fald ikke afhænger af historiske forhold i denne verden, men alene af Guds evige, ubetingede nåde i Kristus. Det betyder konkret, at vi ikke skal gennemgå en eller anden proces for at stå i det rette forhold til Gud, men at vi i lyset af Kristi død og opstandelse altid har gjort det, også selv om vi i og af os selv ikke gør det. Guds retfærdighed er fiks og færdig, før vi overhovedet blev til, som “Anti-Diabolos” (Chr. Møller), formulerede det. Alle mennesker er “fra begyndelsen” retfærdiggjort af den almægtige Gud, som det hedder i Første Klemensbrev. Begyndelsen bør ikke her forstås som det første punkt i en historisk rækkefølge, men som evigheden selv, hvor alt altid har sin begyndelse. Derfor kan vi med Åbenbaringen måske også tale om et “evigt evangelium”, der af englen skal forkyndes for “alle folkeslag og stammer, tungemål og folk” (Åb 14,6).[27]

“Jeg kender de planer jeg har for jer” (Jer 29,11). I en vis forstand – hvis ikke tidslig, så måske logisk – går Jesu offerdød forud for alt andet. Fra det perspektiv er problemet med traditionel forsoningslære, som også moderne kritikere påpeger, at Jesu død ofte er blevet gjort til en historisk betingelse eller en forudsætning for Guds evige kærlighed. Den evige nåde skulle i så fald være betinget af noget historisk og tidsligt – som om Gud først beslutter sig for at være barmhjertig og kærlig på et bestemt tidspunkt i historien. Men sådan spiller klaveret ikke, for Gud er uforanderlig kærlighed, der hverken kan eller skal købes og betales. Tiden er underordnet evigheden. Jesu død og opstandelse er ikke en betingelse for nåden, men et resultat af den.

Pointen er altså, at nåden ikke afhænger af noget i tiden – for så ville den ikke være nåde, altså gratis. Jesu død og opstandelse er ikke en betingelse for Guds kærlighed, men realiseringen af hans evige plan i tidens løb. I Kristus er vi på én gang allerede dømt og taget til nåde. Fra evighed af, og historisk på korset, har Gud i Kristus som udslag af sin “gode beslutning” forsonet alting uden undtagelse i himlen og på jorden med sig selv (Kol 1,19–20). Det er Guds evige valg af os i Kristus (Ef 1,4), der fører til vores retfærdighed, ikke omvendt. Og det er vigtigt, for Gud sætter ingen betingelser for at frelse os. På trods af vores ulydighed kommer Gud os til undsætning ved at lade Jesus være lydig på vores vegne. Vi står overfor Gud som tid overfor evighed, umuligt overfor muligt, fortabelse overfor frelse, uretfærdighed overfor retfærdighed. Fra vores synspunkt er det vores ondskab og uretfærdighed, der ser ud til at være det væsentlige, men fra Guds synspunkt er det nåde og retfærdighed, der er det væsentlige.

At hævde, som man har gjort det igennem tiden, at Gud er så hellig, at han ikke kan være sammen med syndere, uden at der først skal foreligge et offer, er at hævde, at Jesus ikke er Gud (Jacob M. Wright). Jesus har i Det Nye Testamentes fortællinger ikke noget problem med at være sammen med syndere – det har til gengæld de skriftkloge religiøse jøder, der skælder Jesus ud for hans omgang med toldere og skøger. Men at Jesus som Gud kan være sammen med syndere skyldes alene dette, at Gud fra evighed af har udpeget og valgt ham som den, i hvem alting skal samles i ét. Jesus kommer netop syndere nær for at realisere den plan, der kulminerer i forsoningen på korset. Ved selv at “blive synd for os” (2 Kor 5,21) er Gud kommet i det mest intime forhold til mennesket i dets synd. Ved at dø og opstå er synd endegyldigt erstattet af retfærdighed.

Den, som hænger på et træ

“Der er nemlig eet, som Kritikerne overser: at Forsoningsdogmet i det ny Testamente kun er et Led af Dogmet om Guds Kærlighed.” (P. Olsen). Det afgørende er, at vi ser det hele under kærlighedens synsvinkel. Gud elsker os ikke af den ene eller anden historiske grund eller årsag, men alene fordi han er kærlighed (1 Joh 4,8). Den forsoning, som evangeliet taler om, er ikke en betingelse for Guds kærlighed, men et historisk udslag af den. De mange forskellige bud, der traditionelt er givet på formålet med Jesu død og opstandelse, udtrykker alle sammen aspekter af, hvad det historisk betyder, at Gud i Jesu død og opstandelse overvinder skellet mellem Gud og mennesker med det evige formål at sammenfatte alt i ét i Kristus.

Men hvorfor var det lige akkurat et kors, Jesus skulle dø på, kunne man spørge?[28] Hvis det bare handlede om, at Guds søn skulle dø som menneske, kunne han så ikke bare have været død af åreforkalkning eller en helt almindelig hjertekar-sygdom? Skal vi have en egentlig “forklaring”, er det vel ikke nok som med Paulus at pege på, at der jo står skrevet, at “den, der hænger på et træ” er “forbandet”, og at Kristus gennem sin forbandelse har løskøbt os fra loven (Gal 3,13). Forbandet kan man vel være på mange måder. Man kunne dog pege på, at der i korsfæstelsen ligger et umiskendeligt juridisk aspekt. Jesus dør ikke ved en hændelig ulykke eller af naturlige årsager, men som politisk oprører, dømt af myndighederne, og som blasfemiker, dømt af de religiøse autoriteter.

Det er vel her, at det juridiske aspekt af forsoningen bliver tydeligst. At Jesus skulle dø som resultatet af en juridisk domfældelse er ofte blevet forstået som udtryk for forsoningens juridiske eller “forensiske” karakter. Mennesket er, grundet sin synd, anklaget i en retssag, hvor Gud sidder som dommer, og Djævelen eller Satan, “modstanderen”, som anklager – og så kunne man jo tænke sig, at Jesus sidder som forsvarsadvokat. Pointen i den juridiske tankegang plejer dog snarere at være, at dommeren træder ned fra sit sæde og selv betaler den bøde, han idømmer det menneske, der ikke selv kan betale. Det er typisk den tankegang, der kritiseres af dem, der tager afstand fra “traditionel” forsoningslære. Og godt det samme, hvis sagen ikke uddybes. Den juridiske tankegang er dog ikke forkert, tror jeg, hvis den blot sættes ind i en større sammenhæng.[29]

Sagen er nemlig, at Djævelen ikke bare er en tilfældig anklager, men at han er den øverste regent, “denne verdens fyrste” (Joh 16,11), i det rige, som mennesket er indbygger i, og hvis lov mennesket derfor er underlagt – det rige, der omtales som “denne verden”. Teologer har derfor historisk suppleret det simple juridiske billede med et mere principielt – forsoningen består ikke blot i, at Gud betaler den bøde mennesket er blevet idømt, men i, at Gud etablerer et helt nyt rige, med en helt ny forfatning, og at mennesket overflyttes fra Djævelens til Guds rige. “Han friede os ud af mørkets magt og flyttede os over i sin elskede søns rige; i ham har vi forløsningen, syndernes forladelse.” (Kol 1,13).

Jesus har frikøbt mennesker fra syndens og dødens rige og overført dem til sit eget rige, med opstandelsen som resultat. Gud har derved oprettet en ny pagt med mennesker “ved Jesu blod”, der udgydes for mange “til syndernes forladelse” (Matt 26,28). Gud dømmer i den nye pagt ikke mennesker ud fra den gamle lovs krav om retfærdighed ved gode gerninger, men alene ud fra kærlighed og barmhjertighed. I Kristi rige er dommen over mennesket en nådedom. Hvor Guds dom over menneskers synd før var en dødsdom uden mulighed for benådning, er den nu pure frifindelse.

Billedet er lånt fra en politisk sammenhæng, men er netop et billede. For så vidt det fungerer, tyder det dog også på, at forsoningen kan have en politisk betydning. Skal vi tro beretningen om Jesu fristelser i ørkenen, besidder djævelen magten over “alle jordens riger” (Luk 4,6). Bag enhver magthaver står den onde selv. Når Jesus afviser at tilbede Djævelen for at få del i hans magt, synes pointen at være, at Jesu opgave ikke er at oprette Guds rige med vold og magt, men tværtimod at tilintetgøre alle former for jordisk magt. Det gør han overraskende nok ved at sige nej til alle muligheder for at få politisk indflydelse. Ved at lade sig korsfæste har Jesus afvæbnet “magterne og myndighederne”, som det også hedder (Kol 2,15). Ved at gå i døden på vores vegne har Jesus principielt sat os fri fra den magt, som Djævelen har over os.

Kristi magt udfolder sig netop i afmagt, forklarer Paulus: “Guds dårskab er visere end mennesker, og Guds svaghed er stærkere end mennesker.” (1 Kor 1,25). Derfor udvælger og kalder Gud netop også de afmægtige og svage, ikke de stærke og magtfulde. Det, som er svagt i verden, har Gud udvalgt “for at gøre det stærke til skamme”, og det, som verden ser ned på, det, som ingenting er, har Gud udvalgt for at gøre det, som er noget, til ingenting (1 Kor 1,27–28). Formålet er i sidste ende at tilintetgøre alle former for magt og myndighed. Enden kommer nemlig først, når Jesus har “tilintetgjort al magt og myndighed” (ἐξουσίαν καὶ δύναμιν) (1 Kor 15,25), for først da kan Gud være “alt i alle” (1 Kor 15,28). Flere teologer har indenfor de seneste år peget på, at vi i bibelen har at gøre med en “ikke-voldelig forsoning” (Weaver). Korset handler ikke om, at Gud skal have afløb for sine tendenser til vrede og vold, men om, at Gud tager menneskets vrede og vold på sig og derved tilintetgør den barriere, mennesker selv har sat mellem sig og Gud.[30]

Når Kristus på korset besejrer “magter og myndigheder”, er pointen derfor ikke, at der skal indføres en autoritær “kristen” samfundsorden, men tværtimod, at alle former for magt og autoritet skal tilintetgøres. Gud “er” ifølge kristendommen kærlighed, og at Gud udsletter al magt og myndighed for at kunne være “alt i alle” betyder derfor ganske enkelt, at kærlighed står til at erstatte magt. Kærlighed er ikke en særlig fin eller sofistikeret form for magt, men alternativet til magt. Det er den afmagtens almagt, som fra evighed har været Kristi virkemåde, og som er grundloven i det rige, hvor Jesus Kristus er herre. Det er ikke kun, da Jesus lader sig korsfæste, at Gud virker gennem afmagt. Jesus er ikke nogen guddommelig actionman, en machotype, der kun til lejligheden går incognito som tjener, men det lam, der er “slagtet siden verdens skabelse” (Åb 13,8). Når Jesus efter sin opstandelse arbejder på at tilintetgøre al magt og myndighed, sker det stadig gennem svaghed og magtesløshed. At bekende, at Jesus er herre, betyder ikke at underkaste sig en autoritær hersker, men tværtimod at bekende sig til ham, der med sin afmagt har lovet at tilintetgøre al magt og myndighed.

Et nyt, universelt rige

Det er det større perspektiv, som forsoningslæren skal ses i lyset af, at Gud i bibelen historisk er den Gud, der befrier sit folk fra undertrykkelse – såvel verdslig og politisk undertrykkelse, som syndens og dødens slaveri.[30] Forsoningen i Kristus er ikke et udslag af guddommelig vold, men tværtimod kulminationen på Guds almægtige afmagt i praksis. Forsoningen handler ikke om, at Gud skal have afløb for sin harme over at have fået krænket sin ære, men tværtimod om, at Gud af kærlighed tilintetgør de “magter og myndigheder”, han havde sat til at holde styr på mennesker, indtil han i Jesus indstiftede sit rige på jorden. I sit “fremmede værk”, de riger, der er underlagt denne verdens magter og myndigheder, sætter Gud med sin venstre hånd hårdt mod hårdt, men i sit værk i Kristus, der regerer ved Guds højre hånd, er der tilgivelse og nåde.[31]

Loven er ikke givet af direkte Gud, men gennem engle, forklarer Paulus (Gal 3,19; ApG 7,53). Disse engle eller formidlere svarer til de verdensmagter (Gal 4,9), som jøderne og hedningene trællede under før troen. Origenes pegede på, at alle folkeslag således er underlagt hver deres engel (jf. 5 Mos 32,8–9), der skulle tjene som “tugtemester”, indtil Kristus kom. Disse “verdensmagters” love er altid partikulære og begrænsede. Derfor har hver nation deres nationale særtræk, hver deres sprog og sæt af normer og regler – som imidlertid ophæves i den nye nation, der udgøres af det kristne fællesskab direkte under Gud, hvis kærlighedslov er universel.[32] Verdensmagterne har en midlertidig opgave, de skal holde styr på mennesker, indtil Kristus opretter sit rige. Men magterne og myndighederne modsætter sig i sidste ende Guds vilje, fordi de selv vil være guddommelige. Det bliver klart, da de slår Jesus ihjel på korset.

Når det nu var “magter og myndigheder”, der slog Jesus ihjel, kunne man, som de moderne fredsteologer (Weaver, Boyd, etc.), i en snæver vending fristes til at konkludere, at Gud så ikke selv havde noget med sagen at gøre. I hvert fald er det klart, at det ikke var Gud, der slog Jesus ihjel på korset, men politiske og religiøse magthavere, mennesker i det ondes vold. Her må vi imidlertid holde tungen lige i munden. Nok var det mennesker, drevet af onde “magter og myndigheder”, der slog Jesus ihjel, men vi må ikke glemme, at det er Gud selv, der har indsat disse magter og myndigheder i første omgang. Såvel magter som myndigheder er skabt igennem Kristus (Kol 1,16) og der findes derfor ingen myndighed, der ikke er af Gud, som det hedder i Romerbrevet, hvor det er klart, at der (også) er tale om verdslige myndigheder (Rom 13,1). Når Jesus dør for magters og myndigheders hænder, er det altså – om ikke andet, så i hvert fald i indirekte forstand – Gud, der står bag.

Det betyder imidlertid ikke, at disse magter og myndigheder er “gode” og “legitime” som sådan. Satan er også en af disse myndigheder, ja han besidder faktisk ifølge Lukas magten over alle jordens riger (Luk 4,6). Magterne er et redskab i Guds hånd, som han bruger i realiseringen af sin gode beslutning om at sammenfatte alt i ét i Kristus. Når Faderen helt konkret på korset overgiver Kristus til magterne, må det betyde, at Gud selv underkaster sig de magter, han havde sat til at holde styr på mennesker. Men netop derved afklædes de deres sidste rester af legitimitet. Da Kristus “slettede vores gældsbevis” ved at “nagle det til korset”, afvæbnede Gud “magterne og myndighederne”, idet han “stillede dem offentligt til skue og førte dem i sit triumftog i Kristus.” (Kol 2,14–15). Ved at slå Gud selv ihjel har magterne afsløret, at de er i det ondes vold. Men netop derved står det også klart, at de intet krav har på mennesker. Vi er derved sat fri fra Djævelen, synden og døden, hvis magt lå i lovens krav.

Der synes i mange bibeltekster at være en snæver sammenhæng mellem åndelige og politiske magter. Befrielsen fra en åndelig magt er også en politisk befrielse og vice versa. Som et budskab om befrielse fra “magter og myndigheder” kan evangeliet ikke undgå også at have en politisk betydning – ordet “evangelium” betød ikke kun “godt nyt” i almindelighed, men også mere specifikt “godt nyt fra fronten”, for så vidt ordet blev brugt af de romerske kejsere som betegnelse for det godt nyt det var, når det lykkedes Romerriget at underlægge sig et territorie.[33] Når det kristne evangelium omvendt proklamerer som godt nyt, at Jesus, og altså ikke kejseren, er Guds Søn, betyder det en befrielse – ikke bare fra den romerske kejsermagt, som jøderne længe havde ønsket på porten, men fra ethvert politisk og åndeligt herredømme.

Djævelens påstand i ørkenen om at være givet al magt over jordens riger må efter Jesu død og opstandelse vige for Jesu ord, om at “mig er al magt i himlen og på jorden givet” (Matt 28,18). Jesus er nu indsat højt over alle magter og myndigheder. Det betyder ikke, at denne verdens magter og myndigheder nu er givet et legitimt grundlag i Kristi herredømme, men tværtimod, at de må betragtes som illegitime rester af Djævelens herredømme, som én gang for alle er besejret. Kristus er nu Herre (Rom 14,11), navnet over alle navne (Fil 2,9), indsat for at herske indtil den sidste fjende, døden, er tilintetgjort (1 Kor 15,24–26).

Vi er i kraft af forsoningen på korset sat fri fra “magter og myndigheder”, verdensmagterne og deres partikulære normer og love. Jesu død og opstandelse betyder derfor ikke bare menneskers forsoning med Gud, men også en forsoning mellem mennesker, nationer og folkeslag. Ved at frisætte os fra loven – eller rettere lovene i flertal – og føre os ind under et nyt universelt rige under Kristus har Gud gjort det muligt for mennesker at overskride etniske, sociale og politiske skel. Det er nu ikke historiske forhold, traditioner og overleverede normer (givet af “engle”), der bestemmer forholdet mellem mennesker, men alene kærligheden, Kristi lov. Der er derfor i Kristus ingen græker eller jøde, ingen kvinde eller mand, ingen slave eller herre (Gal 3,28).

Mennesker har, kunne man sige med andre ord, i kraft af forsoningen fået et nyt statsborgerskab, i Guds rige. Tanken kendes fra tidlige tekster, såsom Brevet til Diognetus, hvor kristne beskrives som ambassadører for et fremmed rige, der lever som gæster i verden. Kristne lever i denne verdens byer på samme vilkår som alle andre, de har ingen særlig religiøs praksis, og så videre, men de holder sig dog fra magt og rigdom for i stedet at leve efter den kærlighed, der er grundprincippet i den by, hvor de har hjemme. Det skal næppe forstås som pilgrimsmytologi, men altså netop ud fra den tanke, at kristne lever under barmhjertighedens og nådens lov. Det peger imidlertid også på, at forsoningens afstedkommer et nyt krav til mennesker. Evangeliet indebærer i sig ikke bare en befrielse fra “loven”, men også en ny lov. Kristne er under “Kristi lov” (1 Kor 9,21), og det vil altså sige buddet om at elske sin næste som sig selv – intet mere, men så sandelig heller intet mindre (Rom 13,8).

Kalkedon revisited

Jeg har ovenfor anvendt det bibelske billede, at synd består i uretfærdighed sådan forstået, at vi som uretfærdige ikke “færdes ret”, altså at vi er på afveje, uden mål og med, og at det bliver klart, når det viser sig, at vi ikke evner at følge den vejledning, som loven er. At vi er uretfærdige syndere vil sige, at vi har trådt ved siden af den vej, der fører til Gud. Men at Jesus med sin død og opstandelse har gjort døden til vejen til livet, betyder, at Gud har banet nye, for os ukendte, stier i vildnisset. En væsentlig pointe ved forsoningen er fra dette perspektiv den, tror jeg, at Kristus med sit offer har bundet modsætninger sammen – som Gregor af Nyssa bemærkede i sin katekismus. Det er, fordi han selv er gået ad den smalle sti gennem død opstandelse, som vi ikke kan gå ad, at Kristus er vejen til Gud (Joh 14,6).

Det er selvfølgelig korrekt, når kritikere af traditionel forsoningslære påpeger, at vi ikke kan tale om tilgivelse, hvis nogen skal betale for, at Gud kan være nådig og barmhjertig – men pointen er jo, at Gud selv betaler prisen, og at det har været planen, allerede før mennesket faldt i synd og død. Jesus er som Guds Ord den dommer, der både dømmer og i sin død tager sin egen dom på sig, den Gud, der på én gang er genstand for sin egen forkastelse og udvælgelse (Barth).[34] Jesu død var ikke i banal forstand et offer til en vred Gud. Men vi kan dog meningsfuldt fastholde den opfattelse, at Jesus på en eller anden måde ofrer sig til Gud for mennesker, hvis vi med “offer” forstår hengivelse og overgivelse. Med sin død på korset har Jesus gjort det, som intet menneske kan, nemlig at elske Gud uden forbehold. Han har derved gjort det, som loven ikke kunne lære mennesker. Resultatet er, at synden og dens konsekvenser er overvundet og besejret. Forsoningen kan derved forstås som en bevægelse fra Gud til mennesker og tilbage igen – en bevægelse, som opretter det fællesskab mellem modsætningerne Gud og mennesker, som mennesket selv er ude af stand til at oprette.

Det står ikke helt klart fra de bibelske tekster, hvorfor det er sådan, men det er dog klart, at “intet menneske kan se Gud og leve” (2 Mos 33,20). Det er simpelthen livsfarligt at se Gud, og selv Moses får derfor kun lov at se Guds “ryg”. Intet menneske har set Gud, understreger Johannes samstemmende (Joh 1,18). Men Jesus er blevet hans tolk. At Jesus Kristus er blevet formidler og tolk mellem Gud og mennesker (1 Tim 2,5) skal ikke bare forstås sådan, at vi kender Gud igennem hans Ord, Jesus. Det betyder nemlig også, at det er igennem Jesus, at Gud kender os – Jesus som korsfæstet og opstanden, vel at mærke: “Derfor måtte han i ét og alt blive som sine brødre for over for Gud at blive en barmhjertig og trofast ypperstepræst, der kunne sone folkets synder.” (Heb 2,17).

For med sin død at kunne “gøre ham magtesløs, som har dødens magt” måtte Kristus blive som mennesker (Heb 2,17). Ordene kan læses som svar på et principielt spørgsmål: Hvordan forener man de to modsætninger, Gud og menneske? Jo, det gør man ved at introducere en midler, der i sig selv rummer disse modsætninger på en måde, så der bygges bro mellem dem, men uden at de derved opløses. En sådan midler er Jesus Kristus, der med Kalkedons ord er fuldt Gud og fuldt menneske, uden adskillelse, men også uden sammenblanding, af de guddommelige og menneskelige naturer. Formlen er nogle gange blevet beskrevet som et lidt uheldigt forsøg på at finde en mellemvej mellem de uligevægtige kristologiske positioner, der i det femte århundrede enten lagde for stor vægt på adskillelsen hhv. sammenblandingen af Kristi to naturer – men den rammer altså helt plet, når den ses i lyset af den forsoning, som det var Jesu gudmenneskelige opgave at afstedkomme.

Jesus Kristus er det eneste menneske, der kan elske Gud helt og uden forbehold, og det kan han, fordi han selv er Gud helt. Ved selv at gennemgå modsætningerne død og opstandelse har Jesus, der er helt Gud og helt menneske, bygget bro mellem modsætningerne Gud og menneske. Guds uudgrundelige almagt kan, som Gregor gjorde det klart, nok skues i skaberværket, men hans “mangfoldige visdom” (Ef 3,10), hvor Gud sammenknytter modsætninger og gør døden til vejen til liv, kendes kun i evangeliet som forkyndt i og af den nye skabning, kirken.[35] Det, som sammenfatter evangeliet, er med andre ord, at Jesus med sin død og opstandelse har bundet modsætningerne død og liv, sammen – i nævnte rækkefølge – så døden er blevet vejen til livet. Da universets konge bliver alles tjener og går i døden på menneskers vegne, bliver han på én gang den, der betaler, og den, der modtager den løsesum, der skal sætte mennesker fri fra syndens og dødens magt – og derved bindeleddet mellem død og liv (Gregor). Vi skal altid ad omveje, stier vi ikke kender, når det handler om nåden.

Vejen til evigt liv (ζωὴν αἰώνιον), altså et liv i Guds nærvær, går gennem død.[36] Det skyldes måske, at der ved skabelsen er sat et for mennesket uoverstigeligt skel mellem tid og evighed, mennesker og Gud – hvoraf følger den “kristne distinktion mellem Gud og alt andet” (Sokolowski). Menneskets forsøg på selv at overvinde det skel er det, vi kalder synd, for i forsøget på at magte sin situation ved at overvinde skellet mellem skaber og skabning gør mennesket sig selv til Gud. Med synden uddybes skellet blot yderligere. Kun ved at miste sig selv i afmagt kan menneskets modsætning til Gud ophæves. Netop derfor går vejen til Gud gennem afmagt, død og opstandelse. Og det er så den vej, Jesus går på menneskers vegne – og det er i den forstand, at han med sit offer har sonet det skel, som menneskets synd har sat mellem os og Gud. Det er sådan det skal forstås, at Guds magt virker i afmagt, idet han har gjort det, der er “intet” til “noget”, ved at gøre det, som er “noget”, til “intet” (1 Kor 1,27–28).[37]

Jesus Kristus solidarisk med os mennesker

Men hvad vil det egentlig sige, at Jesus træder “i stedet for syndere”, går vejen for os, og derved binder modsætninger liv og død sammen, så også vi kan gå fra død til liv? Hvad betyder det, at Jesus ved at opfylde loven har gået vejen for os, på en sådan måde, at vi ikke længere selv skal gå den ved egen hjælp? En mulighed er, at Jesus dør i stedet for os, så forsoningen udelukkende sker i Gud selv i relationen mellem Faderen og Sønnen. Nogen skulle betale straffen, og i stedet for os blev det så Jesus. Helt uafhængigt af os. Det er en klassisk tanke i protestantismen, men problemet er, at den lader os aldeles uberørt af forsoningen. Former for præstationspræget inderlighedsreligion og pietisme synes overraskende nok uundgåelige med den tanke, for hvis forsoningen i sig selv kun er et anliggende mellem Jesus og hans Fader, synes det nærliggende, at der skal noget mere til, hvis vi også skal nyde godt af den i praksis.

Der er noget umiddelbart paradoksalt ved de former for inderlighedkristendom, som insisterer på, at Jesus har gjort alt på korset, samtidig med, at man dyrker menneskers følelser, oplevelser og omvendelse som troens egentlige indhold. Men det hænger altså sammen med, tror jeg, at man ved at sætte et skarpt skel mellem os og Jesus har misforstået Jesu menneskelighed og stedfortrædende død sådan, at forsoningen på korset ikke i sig selv påvirker vores relation til Gud. Forsoningen sætter en streg over Guds vrede og er som sådan måske nok objektivt fuldendt i Kristus, siger man, men man tilføjer ofte, at den oven i hatten også skal tilegnes subjektivt i troen, hvis forsoningen skal føre til en egentlig relation mellem Gud og mennesker. Om forsoningen faktisk fører til frelse afhænger altså, ifølge den opfattelse, ikke alene af Jesu gerning på korset og i opstandelsen, men også af, om vi aktivt vælger at tro på og derved “tage imod” nåden. Selv hvis man forsikrer om, at det dog er Gud, der giver mennesket evnen til aktivt at modtage nåden, er vi ude i noget, der bedst kan karakteriseres som en uevangelisk synergisme (altså hvor mennesket skal være medarbejder på sin egen retfærdiggørelse og frelse af egen kraft).

Men derved har man nedvurderet forsoningen. En uundgåelig moralisme er følgen af en forsoningslære, hvor Jesu død ikke af sig selv berører mennesker. Men heri ligger også en fornægtelse af Kristi fulde menneskelighed snublende nær. At Jesus træder “i stedet for syndere” skal imidlertid ikke bare forstås sådan, at han er død på vores vegne, men også sådan, at vi i kraft af hans menneskelighed er døde med ham. Som helt menneske er Gud i Jesus også forenet med hele den menneskehed, som han har i sinde at forlige med sig selv. Relationen er allerede oprettet i kraft af Jesu inkarnation, død og opstandelse. Derfor er det også ved Jesu offer – og her må forstås hele hans liv, død og opstandelse – og ikke i menneskers subjektive åndelig oplevelser, et sakramente eller en moralsk adfærd, at mennesker helliges: “Ved ét eneste offer har han for altid ført dem, han helliger, til målet.” (Heb 10,9–14). At det har konsekvenser for vores erfaringer og liv i praksis er en anden sag, men hovedsagen er, at forsoningen er fuldendt på korset og i opstandelsen, fordi Jesus netop dér vinder, ikke bare sit, men også vores liv, ved at miste sit liv.

Skal vi sige det mere teologisk, er et væsentligt problem i traditionel forsoningslære, at man har villet skelne mellem forsoningens sufficiens på den ene side og dens efficiens på den anden – altså at man har hævdet, at Kristi død og opstandelse nok er “tilstrækkelig” til at frelse dem, for hvem han døde, men at den dog kun er “virksom” for de udvalgte, uanset hvad denne udvælgelse så i øvrigt består i. Til forsvar for dette skel har man hævdet, at menneskers delagtighed i forsoningen afhænger af Guds for os ukendte rådslagning, en dobbelt prædestination in abstractum, eller man har hævdet, at menneskers delagtighed i forsoningen afhænger af deres frie valg og afgørelse for evangeliet. Men om udvælgelsen således er ubetinget eller betinget er mindre væsentligt, for i begge tilfælde har man hævdet, at Jesu død og opstandelse ikke i sig selv er nok til at frelse mennesker.

Derfor ramte “Hedelærken” – baptisten Niels Hansen – sådan set plet, da han i sin tid kritiserede “Kalvinismen” for at sætte prædestinationen over forsoningen, sådan at udvælgelsen sker udenfor, og ikke i Kristus.[38] Men han tog lige så meget fejl som de calvinister, han kritiserede, når han gjorde menneskets valg af Kristus til en afgørende betingelse for nåden. Sagen er, som det stod klart for de gamle baptister, der forsvarede læren om “retfærdiggørelse fra evighed af”, at det alene er Kristi offer, der retfærdiggør, frelser og helliggør mennesker. Kristus er både den Gud, der vælger mennesker, og det menneske, i hvem mennesker vælges (Barth) – forsoningen og nådevalget kan derfor ikke skilles ad. Jesu død og opstandelse er fuldt ud tilstrækkelig til at virkeliggøre frelsen for de udvalgte.

Jesus er altså ikke død sådan i “almindelighed”. Forsoningen i Kristus er ikke en åben kategori, som mennesker så skal tilføjes, ved tilvalg – enten fra menneskers eller Guds side – hvis den også skal være virksom for dem i praksis. Jesus er ikke død, for at mennesker selv kan overgive sig til ham, men for effektivt at frelse dem, som hans Fader har givet ham, allerede før han dør. Forsoningen er derfor i en vis forstand partikulær – altså, den angår kun det, men netop også alt det, som specifikt er givet Jesus: “Alt, hvad Faderen giver mig, skal komme til mig, og den, der kommer til mig, vil jeg aldrig vise bort”, siger Jesus og tilføjer, at han “ikke skal miste noget af alt det, han har givet mig, men oprejse det på den yderste dag.” (Joh 6,39). Det oplagte spørgsmål er så, hvem og hvad det er, der er overgivet til Jesus? Jo, “alt” (πάντα) er overgivet til Jesus (Joh 3,35), hører vi. På korset drager Jesus derfor alle til sig (Joh 12,32). Selvfølgelig!, kunne man mene, for netop sådan må Guds plan om at sammenfatte alt i ét i Kristus jo realiseres. Ikke “alt” i abstrakt almindelighed, men “alt” i dets konkrete historiske partikularitet.

Jesus har altså taget alt og alle med sig i sin død, og i sin opstandelse har han banet vejen for de selvsamme alles opstandelse på “den yderste dag”. Hvis én er død for alle er alle døde (2 Kor 5,14). Men når vi dør med ham skal vi også genopstå med ham (Rom 6,8). Ligesom døden kom ved ét menneske, Adam, blev alle derfor gjort levende i ét menneske, Kristus, som Paulus skriver (1 Kor 15,22). Guds “fremmede retfærdighed” (Luther) er med andre ord i Kristus ikke mere fremmed, end at den både før og i troens nådegave formår, at gøre mennesker delagtige i sig selv. Forsoningslæren er med andre ord, som P. Olsen bemærkede det, grundet på solidaritetsprincippet: “Jesus Kristus solidarisk med os Mennesker.”[39]

Når Jesus understreger, at vi må miste vores liv for at vinde det (Joh 12,25), handler det altså ikke om, hvad vi skal gøre for at frelse os selv. Det er Jesus, der mister sit liv, og derved vinder det – for os, for han drager os med i bevægelsen. Det er Jesus, der er det hvedekorn, der skal falde i jorden og dø, for at sætte mangfoldig frugt (Joh 12,24). Da Kristus bliver menneske overvindes skellet mellem Gud og mennesker, som derved er brudt ned – den ene vej, vel at mærke, for der er stadig et skel mellem mennesker og Gud, som skal overvindes. Og det sker netop i Jesu død på korset, hvor Jesus hengiver sig helt til Gud. I kraft af åndens arbejde inddrages hele skabningen, og i opstandelsen fuldendes således bevægelsen – ikke som en abstrakt relation i evigheden, men som en bevægelse, der i kraft af inkarnationen og ånden tager hele skaberværket, mennesket inklusive, med sig. Jesus er død for hele verdens synd (i éntal!).

“For os han vandred i graven ned,
han gik til de dødes rige,
til livet med stor herlighed
han ville for os opstige.” (Ingemann)

Genfødt til et levende håb

Forsoningen sker altså måske nok udenfor os (extra nos), men den drager os med ind i sig. Det er derfor hele menneskeheden, der dør og opstår med Kristus. Denne dragelse, hvorved mennesker får del i forsoningen, er Helligåndens gerning. Jesus gør det klart, at kun den, der er “født fra oven” af “vand og ånd” kan træde ind i Guds rige, som han siger til Nikodæmus i Johannesevangeliet (Joh 3,3–5). Nikodæmus spiller dum og spørger hvordan nogen kan kravle ind i sin mor og blive født igen, men hans svar viser, at han har forstået, at det er en ny (mere præcist en “anden”) fødsel det handler om, og at vi har at gøre med noget, der er ganske umuligt for mennesker. Ligesom et barn kan ikke føde sig selv, kan vi heller ikke genføde os selv.

Men Gud har, som vi kan læse i Peters første brev, “i sin store barmhjertighed genfødt os til et levende håb ved Jesu Kristi opstandelse fra de døde” (1 Pet 1,3). Gud har altså genfødt mennesker i kraft af Jesu opstandelse. Vi er genfødt ved det levende “Guds Ord” (1 Pet 1,23), altså Kristus selv. Det er ikke i dåben, at mennesket genfødes – og heller ikke i en eller anden “åndelig oplevelse”. Det, der gør mennesker til Gud børn er hverken den oprindelige skabelse, deltagelse i et ritual eller en psykologisk oplevelse på et bestemt tidspunkt i den enkeltes livshistorie. Det, der gør mennesker til Guds børn, er alene den retfærdiggørelse fra evigheden, der viser og udmønter sig i Jesu død og opstandelse.

I sakramentalistiske kirkesamfund opfattes genfødslen ellers typisk som noget, der sker i dåben, mens det i mere pietistiske og spiritualistiske kirkesamfund tænkes som en indre oplevelse, den enkelte skal igennem – eventuelt med dåben i vand som det ydre tegn, konklusionen på genfødslen. Men det er altså langt at foretrække den opfattelse, tror jeg, at genfødslen slet ikke er noget, der sker i den enkeltes individualhistorie, hverken før eller i dåben, men at den (i princippet) allerede er sket i og med Jesu opstandelse fra de døde. Det er det, det vil sige, at vi er genfødt til et levende håb ved Jesu opstandelse (1 Pet 1,3). Det udelukker dog ikke den mulighed, at vi med menneskers nye fødsel har at gøre med en bevægelse – så genfødslen derved kan forstås som noget, der udspringer af og tager sin begyndelse i Jesu opstandelse, men altså får sit udtryk i den enkeltes omvendelse og dåb. Et barn kommer jo heller ikke pludseligt til verden, men ser dagens lys som resultatet af en forudgående proces.[40] Genfødslen er vel egentlig først helt færdig i opstandelsen. Fra det perspektiv kan omvendelsen og dåben næppe ses som meget mere end presseveer.

Dåben i vand rækker bagud, alt imens den peger fremad. Det er ikke i dåben, at det gamle menneske dør – det er jo allerede sket på korset – men i dåben begraves det menneske, der allerede er dødt med Jesus (Rom 6,4). Og i dåben forudgribes samtidig den endelige opstandelse. Men intet af dette sker i kraft af dåben – det er tværtimod dåben, der sker i kraft af Kristi død og opstandelse på menneskers vegne. Derfor er det heller ikke i dåben, at mennesket modtager Helligånden. Dåben i Helligånden, kirkens ene dåb, skete på pinsedag i forlængelse af Jesu opstandelse, som derved blev startskuddet til Helligåndens fulde tilstedeværelse i og blandt mennesker. Genfødslen ved Ordet fuldendes kollektivt på pinsedag ved det kristne fællesskabs åndsdåb.

Helligånden er en uundværlig del af evangeliet, for det er netop i kraft af Helligånden, at Kristus formår til stadighed at være solidarisk med mennesker også efter hans død og opstandelse. I kraft af den nye pagt, som Gud har indgået med mennesker ved med ånden at skrive sin lov i deres hjerte (Heb 10,16), kan også de mennesker, der ikke af natur har loven, alligevel gøre lovens gerning (Rom 2,13–15).[41] At vores “tanker anklager hinanden”, at vi overhovedet har en samvittighed, viser, at vi ikke bare er det gamle naturlige menneske, men at vi også samtidig, i kraft af Helligånden, har del i den nye skabning i Kristus. Man kan ikke længes efter noget, man ikke kender, så Gud kan vi kun længes efter, hvis ånden først er rykket ind, skrev Gregor af Nyssa. Men så er det egentlig ikke os, der længes, men Guds Helligånd, der længes i os. Gud kan vi kun elske, hans lov kan vi kun holde, når han selv virker i os med sin ånd, som er udgydt i vores hjerter (Rom 5,5). Vi ved ikke selv, hvordan vi skal bede, men ånden beder i os (Rom 8,26). Vi kan ikke selv søge Gud, men ånden kan søge i os og for os. Vi kan ikke selv leve op til Guds lov, men ånden kan gør det i os, for os.

Derved har vi nu en relation til Gud, på trods af den synd og uretfærdighed vi er i os selv – altså som vi er uden relation til Gud. Fordi vi her og nu på én gang stadig er det gamle, naturlige menneske, Adam uden relation til Gud, på den ene side, og den ny skabning i Kristus, det åndelige menneske, på den anden, er vi med andre ord på én gang uretfærdige og retfærdige, på én gang syndere og retfærdiggjorte (simul peccator et justus). Jesu død og opstandelse betyder altså ikke bare en forsoning af modsætninger, men også at nye modsætninger opstår. I kraft af ånden står mennesker i et forhold til Gud – de er retfærdige, på rette vej, uden derfor i sig selv at være retfærdige.

I kraft af ånden er vi nye skabninger, vi er, hvad vi ikke er. Det gamle “jeg”, som forekommer nok så levende, er for længst korsfæstet og dødt med Kristus på korset (Gal 2,20), og i dåben begraves det gamle menneske (Rom 6,4) af det nye menneske, der er født “fra oven” ved Kristi opstandelse. Paulus kan derfor skrive, at det egentlig slet ikke er ham, der lever, men at Kristus lever i ham (Gal 2,20). I kraft af Helligånden elsker Kristus igennem os Gud på vores vegne, lovens krav om at elske Gud uden forbehold er opfyldt, nu også af Helligånden i os, og derfor er jødedommens dobbelte kærlighedsbud til os kogt ned til ét: “Den, der elsker andre, har opfyldt loven” (Rom 13,8). Det er det vi nu skal bruge kræfter på.

“Men når Kristus er i jer, er legemet ganske vist dødt på grund af synd, men ånden har liv på grund af retfærdighed.” (Rom 8,10). Det er Helligåndens gerning, der gør forsoningen og forligelsen i Kristus til en levende realitet blandt mennesker. Teologer har historisk talt om menneskets “guddommeliggørelse”. Tanken, der er hentet fra græsk filosofi, er problematisk, hvis man tror, at mennesket skal blive “som Gud”. Det er jo det, der går galt i syndefaldet. Men tanken om guddommeliggørelse giver dog alligevel mening, hvis man med dermed mener, at mennesket i kraft af Helligåndens gerning bliver et levende billede på den inkarnerede og korsfæstede Jesus Kristus. Mennesket bliver ikke helligt ved at blive almægtig og alvidende som Gud, men ved at blive afmægtig og ydmyg som Kristus. Det er ikke noget, mennesker selv kan “beslutte sig for” eller selv “arbejde på”, men noget, der sker, når Helligånden gør sin gerning.[42] Guddommeliggørelse betyder at blive gjort til helt menneske, som den Gud, der selv blev helt menneske.

Netop i en kærlighed, der ligner Kristi kærlighed på korset, har vi fællesskab med Gud. Enhver, der elsker, er “født af Gud”, som Johannes skriver (1 Joh 4,7). At Jesus forliger os med Gud ved at dø en stedfortrædende død, udelukker altså ingenlunde deltagelse i forsoningens og forligelsens fortsatte virkelighed – tværtimod. Ved at bekende evangeliet i ord og handling har vi fællesskab med Kristus, som er nærværende i kraft af ånden. Kirkens forkyndelse, dens liturgi, salmer, diakoni, varetagelsen af dåb og nadver er alt sammen udtryk for den levende virkelighed og tegn på, at Kristus i Helligånden stadig er i gang med at forsone og forlige alting med Gud. Sakramenterne eller ordinanserne er som sådan ikke midler til nåden, men tegn på nåden. Deltagelse i nadveren er ikke en betingelse for delagtighed i Jesu stedfortrædende død og opstandelse, men et tegn på Helligåndens nærvær. Nadveren er forkyndelse, et tegn på forligelsen, et tegn, der derfor ikke skal forklares med teorier om transsubstantiation, realpræsens, symbolik og så videre, men som tværtimod skal forklare os: Igennem nadveren fortæller Helligånden os, at vi er forsonede og forligt i Kristus og derfor også kan forsones og forliges med hinanden.

Befriet fra frygten for døden

Helligånden er bånd fra Gud (Aagaard), men den er også en vej i mørket. Hvor der for os er en dyb kløft, en stejl mur, en dyb ufremkommelig skov, er der for Gud i kærlighed og nåde en lige vej. Jesus selv er sandheden, vejen og livet – og har altid været det. Ikke vores vej, men Guds vej, vel at mærke. Vi kan ikke selv vælge kærligheden, men kærligheden kan vælge os. Forsoningen og forligelsen ved Kristus handler ikke kun om, at der med Jesu død og opstandelse er blevet slået en streg over vores skyld, men om, at syndens, lovens og dødens magt derved er overvundet, besejret og tilintetgjort. Evangeliet lover os, at døden, den sidste fjender, til sidst bliver kastet i “ildsøen” (Åb 20,10-14), for at Gud kan være “alt i alle” (1 Kor 15,28). Forsoningens pay-off er opstandelsen fra de døde.

Jeg har ovenfor hævdet, at forsoningen sker uanset og helt uafhængigt af vores oplevelser og indstilling til tingene. Selv menneskers genfødsel er i princippet fiks og færdig i Jesu opstandelse. Samtidig har forsoningen dog uomgængelige psykologiske konsekvenser for os her og nu – det handler også om vores subjektive oplevelser, følelser, erfaringer og så videre. Skal forsoningen komme os til gavn i vores levede liv, må den helt ind under huden. Dødens magt lå netop i den frygt, som evangeliet gør kål på. Det er frygten for døden, der har holdt mennesket nede, indtil Kristus kom. Når døden omvendt besejres, når evangeliet om Djævelens nederlag vinder frem, er resultatet, at frygten må vige.

“Siden børnene alle er af kød og blod, måtte han også blive det ligesom de, for at han med sin død skulle gøre ham magtesløs, som har dødens magt, nemlig Djævelen, og befri alle dem, som af frygt for døden hele livet igennem havde været holdt nede i trældom.” (Heb 2,14–15)

Det onde, Satan, Djævelen, eller hvad vi nu vælger at kalde det intet, som er menneskers oprør og ulydighed mod Guds Ord, kærligheden, har igennem alle tider holdt menneskeheden fanget med dødsangst. Resultatet af dette fangeskab er alle mulige former for ondskab og vold, afgudsdyrkelse, moralisme og fjendskab. Kristus kom for at sætte menneskeheden fri fra det ondes magt, for at tilintetgøre Djævelens værk (1 Pet 5,8). Det gjorde han ved at dø på korset og ved at blive vækket til live igen af Gud (ApG 2,23–25). Derved afvæbnede han “magterne og myndighederne, stillede dem offentligt til skue og førte dem i sit triumftog i Kristus.” (Kol 2,11). Denne afsløring af magternes og myndighedernes illegitimitet er det, der sætter mennesket fri i psykologisk forstand.

Evangeliet afslører, at vores bekymringer og forsøg på at frelse os selv, vores forsøg på at være noget, vores iver efter at følge med og så videre, alt sammen bunder i en frygt for døden – frygten for at miste. Men evangeliet er samtidig også et budskab om, at vi er befriet fra vores afguder, vores forsøg på at sikre os selv. Selvom vores afguder kan virke nok så virkelige, er vi dog i afgørende forstand befriet fra dem – mammon, misbrug, teknik, religiøse, filosofiske og politiske idéer og så videre – og den frygt for døden, der var deres drivkraft. Hvis vi er plaget af frygt, er det fordi vi ikke har forstået kærlighedens væsen, for den fuldendte kærlighed – og det vil altså ikke sige vores kærlighed, men Guds kærlighed – uddriver al frygt (1 Joh 4,18). Uden den kærlighed vækker døden en frygt i os, der kun gør os endnu mere afhængige af vores afguder. Når vi dyrker vores afguder, er det i virkeligheden døden, vi dyrker. At vi er befriet fra frygten for døden, betyder derfor også omvendt, at vi er sat fri fra vores afguder. Evangeliet betyder frihed fra alle former for afgudsdyrkelse (Stringfellow).

Evangeliet er et frihedsbudskab, fordi det giver et håb, der ligger udenfor os selv, og som derfor befrier os fra os selv og vores bekymringer. Evangeliet giver håb, fordi det ikke er os, det kommer an på. Når vi mangler tro, når vi dømmer os selv for, hvad vi er, eller hvad vi ikke er, lyder evangeliet, at det slet ikke er vores selvbillede, der betyder noget, når det kommer til stykket, men Guds gerning i Kristus. Johannes skriver, at “over for ham kan vi bringe vort hjerte til ro, hvad end vort hjerte fordømmer os for; thi Gud er større end vort hjerte og kender alt.” (1 Joh 3,19–20). Det, der betyder noget, er ikke, hvem du selv tror du er, men hvem Gud siger du er. Al dømmesyge må vige for evangeliet.

“Herre, jeg ved, at dine bud er retfærdige, i din trofasthed ydmygede du mig.” (Sl 119,75). Kun Gud er god (Mark 10,18) og intet menneske har derfor ret overfor Gud. Der er ingen menneskelig holdning eller handling, der kan retfærdiggøres af mennesker. Derfor siger Jesus, at hvis vi dømmer andre, bliver vi selv dømt med den dom, vi dømmer med (Matt 7,1–5). Guds dom over synden, “kundskaben om godt og ondt”, eksekveret på korset, er som sådan en dom over alle menneskelige forsøg på at sætte skel og gøren-sig-til-dommer over andre. Ved at bortdømme al dømmesyge har Gud frisat os fra alle menneskelige kategorier og samtidig gjort det muligt at etablere nye fællesskaber, på tværs af moralske, etniske og politiske grænser. Evangeliet er, at Gud har opfyldt sit løfte til Eva om at ville tilintetgøre “kundskaben om godt og ondt”, al vores dømmesyge og splid, bekymringer og ævl og kævl: “De vises visdom vil jeg ødelægge, de kloges klogskab vil jeg tilintetgøre.” (1 Kor 1,19).

Kristendom handler ikke om at perfektionere det naturlige menneskeliv eller at udfolde menneskers iboende potentialer. Kristendom handler ikke om det, vi kalder det gode liv, menneskelig lykke og græsk eudaimonia. Alt det er vi fri for at bekymre os for. Der er ingen risiko for at vi ikke “lykkes”, at vi får “ødelagt vores liv”, eller at vi går glip af alt det, der kunne have været vores. Evangeliet ophæver tragediens mulighed. I modsætning til den historisk set udbredte folkereligiøsitet, som har gået under benævnelsen kristendom, men hvor et menneske kan være så uheldig ikke at tro i tide eller ikke få del i sakramenterne på det rigtige tidspunkt og derved gå fortabt mod Guds vilje, er der fra et evangelisk perspektiv ingen risiko for, at Guds planer ikke lykkes. At tragedien kristeligt set er en umulighed vil sige, at den almægtige Gud, som er kærlighed, ordner makronerne, så alting i sidste ende indretter sig efter hans gode vilje. At han gør det ad omveje og skaber liv gennem død, lykke gennem ulykke og altså derfor kan erklære dem, der sørger og hungrer, for salige, viser bare, at Guds veje ikke er vores veje (Es 55,8).

Også den psykologiske side rummer altså en dobbelthed. På den ene side er der Guds ‘nej’, eksekveret på korset, hvor vi dør med Kristus, et ‘nej’, der, når det høres og forstås, derfor befrier os fra os selv og vores bekymringer. På den anden side er der Guds ‘ja’, der kommer til syne i opstandelsen, et ‘ja’, der når evangeliet høres og forstås giver os nyt håb. Begge dele er en del af evangeliet. Begge dele sætter sig spor i vores oplevede, erfarede og følte virkelighed, når evangeliet akkompagneres af Helligånden i menneskers hjerter. I troen får vi del i det evige liv, som Jesus har fremskaffet for os: “Den, der hører mit ord og tror ham, som har sendt mig, har evigt liv og kommer ikke for dommen, men er gået over fra døden til livet.” (Joh 5,24). Enhver, som tror, at Jesus er Kristus, er født af Gud, og alt hvad der er født af Gud overvinder verden (1 Joh 5,1–4). Troen skal ikke forsvares overfor verden, for evangeliet er netop den sejr, ved hvilken verden er overvundet (Barth).

Stadig synes der måske at mangle et svar på “ondskabens problem” – eller i hvert fald på spørgsmålet om, hvad pointen med alt det morads skulle være. Det synes at være et uomgængeligt psykologisk behov for os at få svar på, hvorfor tingene skal være, som de er. Men sagen er, at vi i lyset af evangeliet ingen teodicé behøver.[43] Nok får vi kun en ringe, om nogen, forklaring på, hvorfor der findes ondskab, lidelse og dårligdom. Men evangeliet handler om, at der dog er en løsning, et håb, der gør, at alle vores anfægtelser ved død og ondskab må vige. Evangeliet handler om mål, snarere end om oprindelse. Det handler ikke så meget om, hvor vi kommer fra, og hvordan vi er endt, hvor vi er, men om hvor vi skal hen, og hvordan vi skal derhen. At det kan være svært at tro evangeliet, er en anden sag. Men konfronteret med død og ondskab skal vi ikke spørge “hvordan kan Gud dog tillade den slags?”. I stedet skal vi bede om, at vi må få tro på, at Gud har gjort alt, hvad der skal til for at overvinde al ondskab, synd og død i sidste ende. Ikke fordi Guds gerning afhænger af vores tro og bøn, men fordi troen som nådegave er et tegn, et håb og en vished om de ting, vi ikke umiddelbart kan se (Heb 11,1), nemlig, at Jesus én gang for alle allerede har banet vej gennem døden til livet.

“Se, jeg gør alting nyt!”

Den sidste fjende, der skal tilintetgøres, er døden (1 Kor 15,26). Forsoningens uundgåelige resultat er derfor opstandelsen fra de døde. Kristus har taget hele menneskeheden med sig i døden, men med sin opstandelse har han givet os udsigt til opstandelse fra de døde. Med Kristus har vi fået del i “evigt liv”. Men hvad er “evigt liv”? Jo, evigt liv (ζωὴν αἰώνιον) betyder i bibelen overvejende det liv, som ikke er selvberoende, men som gives af Gud, der selv er “evig” (Joh 12,25), et liv, der i modsætning til synden står i relation til Gud. Evigt liv er derfor for Jesus (også) et liv her og nu befriet for de bekymringer, der hører til det “sjælelige” (ψυχὴν), og det vil altså sige, det selvberoende liv.[44] At vi skal miste vores sjælelige liv for at vinde evigt liv, betyder ikke, at vi for eksempel kan fortjene evigt liv engang i det hinsidige ved at lide afsavn her og nu. Pointen er snarere at evigt liv – her og nu – består i ikke at være optaget af sig selv og sine bekymringer – ikke at være “indkroget i sig selv” (Luther) – men i stedet at tage imod livet som det gives af Gud. Evigt liv er et liv her og nu, et liv, som ikke defineres af døden som den yderste grænse. Men netop derfor er det også et håb om et nyt liv ude i fremtiden, en endelig opstandelse fra de døde.

Men når nu alting allerede er gjort i Jesu død og opstandelse – og det er jo den påstand, der går igen i det ovenstående – når nu forsoningen er fuldendt og virksom uden videre betingelser, der skal opfyldes, hvad skal vi så stille op med alle de futuristiske udsagn i bibelen? Hvad er det, der mangler at ske? I første omgang bør det stå klart, at mange af de eskatologiske udsagn, altså profetier om verdens ende og den slags, i bibelen handler om begivenheder i det første århundrede – templets fald, da romerne ødelægger Jerusalem i år 70, kristenforfølgelser og så videre. Jesus gør det selv klart, at “Denne slægt skal ikke forgå, før alt dette sker.” (Matt 24,34).[45]

Når Jesus efterfølgende taler om “evigt liv” og “evig straf” og så videre, taler han derfor ikke om forhold, der angår “enden” eller som i sig selv er “endeløse”. Evighed betyder i bibelen aldrig noget uophørligt, men det, der kommer fra Gud, der selv er evig i forstanden uden for tiden, eller det, der angår en historisk evighed (æon) forstået som en “tidsalder” – bibelen taler således om en mangfoldighed af evigheder eller tidsaldre (æoner), forbigange, såvel som kommende (Ef 2,7). Når Jesus taler om denne verdens ende, taler han, tror jeg, bogstaveligt om sin egen tidsalders ende efter hans opstandelse og himmelfart, og det, der skal ske ved overgangen til den nye tid, hvor kirken efter templets fald overtager Israels rolle som Guds redskab til at forkynde evangeliet om frelse for alle folkeslag.

Andre udsagn i Det Nye Testamente synes at handle om ting, der stadig for os ligger ude i fremtiden – ikke mindst dem, der angår “enden”. Det gælder ikke mindst Paulus’ redegørelse i Første Korintherbrev, hvor han forklarer hvordan alle er døde i Adam, men at alle skal blive gjort levende i Kristus. I flere led skal alle mennesker med Kristus opstå fra de døde. Alle skal vækkes til live, skriver Paulus, men hver til sin tid (1 Kor 15,22–23). Først Kristus, som “førstegrøden” (1 Kor 15,23), skriver Paulus, og når “han kommer”, så “de, som hører Kristus til”. Kristne er allerede her og nu døde med ham for at vandre i et nyt liv (Rom 6,4), eller, som det hedder hos Jakob, født “af hans vilje” til at være en “førstegrøde af hans skabninger” (Jak 1,18). Det er muligvis det, der menes med “den første opstandelse” omtalt i Johannes’ Åbenbaring (Joh 20,6), som altså ikke er enden, men kun begyndelsen på enden. Først når “den sidste fjende døden” er tilintetgjort (1 Kor 15,26), skal resten også opstå.

Det afgørende er sket, men det hele sker ikke på én gang. Guds rige er med andre ord udspændt mellem “allerede” og “endnu ikke”, som det nogle gange formuleres. Alt er underlagt Kristus, i princippet i hvert fald, men dog alligevel ikke på en måde, så det står klart for os, at det er sådan: “For da han lagde alt under ham, undtog han intet fra at være underlagt ham. Ganske vist ser vi endnu ikke alt underlagt ham”, etc. (Heb 2,8). Kristus har en gang for alle helliget dem, han er ved at hellige, hedder det også i Hebræerbrevet (Heb 2,11). Det, der er en objektiv realitet for Gud, skal også blive en subjektiv realitet for os – ikke fordi forsoningens virkelighed afhænger af vores tilegnelse, men fordi vores erfaring af den nye virkelighed forudsætter, at vi drages med ind i Kristi gerning af Helligånden.

Forsoningen er allerede fuldendt i Jesu død og opstandelse, men i kraft af Helligåndens gerning udfoldes denne realitet historisk – i praksis i vores levede liv og i kirkens virke blandt mennesker. Evigt liv og opstandelse er ikke det samme, men evigt liv realiseres historisk i de dødes opstandelse. Evigt liv og opstandelse hører i sidste ende sammen. Ifølge Paulus kan “kødet” ikke arve Guds rige, og mennesker må derfor opstå i “ånden” (1 Kor 15,50). Det giver god mening, hvis vi med “kødet” forstår det gamle uretfærdige menneske, som det er i sig selv, uden relation til Gud, mens vi med “ånden” eller “det indre menneske” forstår det nye, retfærdiggjorte menneske, der i kraft af Guds relation til os i Kristus, har en relation til Gud. Om det betyder, at vi skal opstå med hud og hår, “kiød og bene” (Grundtvig), eller om vores legemer skal forandres, er imidlertid mindre væsentligt. Det vigtige er, at der er en opstandelse. Det er mindre afgørende, hvad den består i, og hvilken form vi opstår i, fx “åndelig” eller “fysisk” – det vigtige er, at opstandelsen forstås som et led i en større helhed.[46]

“Se!”, siger Jesus i Johannes’ Åbenbaring, “Jeg gør alting nyt!” (Åb 21,5). Ikke bare “nogle ting”, men “alting”. Ordene falder, da Jesus i Johannes’ syn har oprettet sit rige, det ny Jerusalem. Udenfor befinder afgudsdyrkerne sig stadig (Åb 21,27), men Jerusalems porte står vidt åbne (Åb 21,25), velsagtens fordi den afgørende forsoning allerede er sket på korset, så Kristus nu kan arbejde på at samle alt i ét. Det ny Jerusalem er ikke en “færdig” størrelse, før alt er underlagt Kristus. Synet i Åbenbaringen handler ikke om enden, men peger frem på en endelig realisering af Guds plan om at sammenfatte alt i ét i Kristus. Kristus er i færd med at gøre alting nyt, her og nu – jeg “gør”.[47] Den “ny himmel” og den “ny jord” (Åb 21,1) betegner som sådan, tror jeg, den nye virkelighed efter Jesu død, opstandelse og himmelfart. Jesus hersker nu ved sin faders højre hånd og arbejder – igennem sit legeme på jorden, kirken – på at underlægge sig alting, så han til sidst kan overgive alt til sin Fader, hvorved Gud kan være “alt i alle”.

I Apostlenes Gerninger forklarer Peter, at når jøderne engang har omvendt sig, og deres synder er blevet udslettet, skal “de tider komme fra Herren, da vi kan ånde frit” (ApG 3,20). Til den tid skal “alt det genoprettes, som Gud fra fordums tid har forkyndt gennem sine hellige profeters mund.” (ApG 3,21). Det kunne lyde som et løfte til jøderne om genoprettelse af Israels storhed, men andre tekster i Det Nye Testamente peger på, at alt dette skal ses i et større verdenshistorisk og kosmisk perspektiv. Udgangspunktet er forholdet mellem Israel og de øvrige folkeslag. Her og nu er Israel, som nation, hærdet og uden del i evangeliet, forklarer Paulus. Men Israel har ikke mistet sin udvælgelse. Når først de øvrige folkeslag, hedningerne, er “kommet fuldtalligt ind”, vil også jøderne blive omvendt og frelst, skriver han (Rom 9–11).

Guds gode beslutning er at sammenfatte alt i ét i Kristus. Gud har derfor ikke bare forligt nogle få af verdens indbyggere, men “hele verden”, med sig selv (2 Kor 5,19). Selv Sodoma og Gomorra, der ellers ifølge Judas er underkastet “straf med evig ild” (Judas 1,7), skal ifølge Ezekiel genoprettes (Ez 16,53). Genoprettelsen er altså mere omfattende end som så. Hele skabningen “sukker og vånder sig”, skriver Paulus (Rom 8,22), i forventning om den tid, hvor hele skaberværket skal befries fra sin forgængelighed. Det er vel, kunne man sige, en konstatering af, at alt det, Gud har skabt, først finder sin rette plads, når det indgår i den større helhed, det er skabt til endeligt at indgå i. Her kan vi for alvor tale om “altings genoprettelse” (ἀποκατάστασις πάντων), et endemål, som svarer til det punkt, hvor alting ifølge Efeserbrevet forenes i ét i Kristus (Ef 1,8–12), en tid, hvor Kristus ifølge Korintherbrevet underlægger sig alle sine fjender for at overgive alting til sin Fader, så Gud kan være “alt i alle” (1 Kor 15,28).

Der tales i Johannesevangeliet både om en opstandelse til liv og en opstandelse til dom. De, der har gjort godt, skal opstå til liv, og de, der har gjort ondt, skal opstå til dom, siger Jesus (Joh 5,29). Der kan naturligvis ikke her være tale om, at vi så alligevel frelses på grund af vores gode gerninger. Ingen er jo retfærdige – det er alene Jesu død på korset, der gør mennesker retfærdige. Jesus gør det samtidig klart, at timen, hvor de døde skal høre Guds Søn, er kommet – den er “nu”, siger han (Joh 5,25). Dommen er altså her og nu, og det er opstandelsen til evigt liv på sin vis også, selvom vi stadig venter på den endelige opstandelse. Pointen er, tror jeg, at Jesus er i færd med at dømme mennesker her og nu, i hvert øjeblik, og at han derved forbereder sit rige, hvor alt skal være underlagt ham. At vi er gjort retfærdige i Kristus betyder ikke, at vi slipper for fortløbende at blive dømt for vores handlinger – tværtimod – for Kristus er netop indsat ved Guds højre hånd som altings Herre og dommer med et formål.

At Kristus med sin dom er i færd med at samle alt i ét og derved gøre “alting nyt” betyder ikke, at fortiden, den historiske virkelighed med alle dens fejl og mangler, synd og ondskab, udviskes, men tværtimod, at intet er glemt. Men ved dommen gøres alt gammelt nyt, når det i lyset af forsoningen forliges og forenes i Kristus. Dommen betyder netop, at synden og alt det, der skiller mennesker fra Gud og hinanden, dømmes ude: “Jeg udsletter dine overtrædelser som en sky, dine synder som et skylag. Vend tilbage til mig, for jeg har løskøbt dig.” (Es 44,22). Men vi har lov at håbe, at kun døden skal dø, at kun glemslen skal glemmes, at kun fortabelsen skal fortabes. Vi har lov at tro, at altings genoprettelse betyder, at alt bliver indføjet i Guds historie, og at intet glemmes, undtagen glemslen og døden selv. Håbet om genoprettelse er noget ganske andet end naiv idealisme eller eskapisme. At alting gøres nyt betyder ikke, at det gamle udslettes, men at hele vores historie får nyt liv ved at blive podet ind i Guds historie. Alt hvad vi troede var tabt og borte, og kun var tilbage som blegnede minder, gøres nyt. Det betyder, at hele menneskelivet med Helligånden stilles i en ny relation til sig selv i kraft af sin nye relation til Gud: Evigt liv.

Men fordi dette håb om genoprettelse er altomfattende, udelukker det også enhver form for nostalgi – altså længslen efter noget oprindeligt, ægte og godt, som vi på en eller anden måde er kommet af, men har mistet. Mennesket er skabt af ler (1 Mos 2,7) ud af intet (ex nihilo), og vores nostalgiske længsel efter vores oprindelse er derfor en længsel efter – intet. Nostalgi er i sidste ende nihilisme, hvilket måske forklarer den besynderlige fornemmelse af tomhed, der kan være forbundet med oplevelsen af nostalgi. Men håbet om genoprettelse adskiller sig fra nostalgiens nihilistiske længsel. Genoprettelse betyder ikke, at tiden spoles tilbage, men at vores tabte historie får en ny plads i Guds historie. Det går kun fremad, men at nåden gør alting nyt, betyder ikke, tror jeg, at alt, vi kender, viftes bort – tværtimod betyder det, at vi netop får hele vores livshistorie igen, men genoprettet under nådens fortegn, og derfor forvandlet og nyskabt.[48]

Derfor…

At Jesus er trådt i synderes sted betyder ikke kun, at han har taget den straf, der var vores, men at han har levet det liv, vi skulle have levet, døet den død vi skulle have døet, og opstået den opstandelse, som vi derfor har udsigt til. Kristne tager i kraft af Helligånden del i denne historie her og nu. I alt det ligger for kirken en gave – og en opgave. Beskrivelserne af det ny Jerusalem, hvor Jesus er ved at gøre alting nyt, svarer udmærket til beskrivelsen af det kristne fællesskab som et “tempel” (1 Kor 3,16). Udenfor lusker troldmændene rundt, men portene er vidåbne for enhver, der vil tage del i den nye virkelighed. Kirken er det redskab, som Gud bruger til at lære mennesker om den forsoning og forligelse mellem mennesker og Gud, der allerede er en realitet i kraft af Jesu død og opstandelse. Kirken skal derfor ikke gemme sig i sin egen hellighed, men møde mennesker, hvor de er: “Lad os da gå ud til ham »uden for lejren« og bære hans forhånelse; for her har vi ikke en by, der består, men vi søger frem til den, der skal komme.” (Heb 13,13–14).

Kirkens opgave kan dog næppe være at frelse mennesker, men opgaven må være at lære mennesker om den ny virkelighed, der er en realitet i kraft af forsoningen – altså at gøre dem til disciple, lærlinge af Jesus, der jo allerede er givet al myndighed (Matt 28,19–20). Kirkens opgave er ikke fx at “revolutionere” samfundet, hverken i idealistisk forstand, ved at skabe en helt ny virkelighed, eller i reaktionær forstand, ved at forsøge at finde tilbage til en tabt paradistilstand, men tværtimod at være til stede midt i samfundet både som “salt” og “lys” (Matt 5,13–16). Ved at pege ud over sig selv og hen på forsoningen skal kirken gøre det muligt for det samfund den bor i, at tænke kritisk over sin egen virkelighed. Kirken skal indgyde håb, hvor mennesker er underkastet håbløshed.

Det håb, der må modtages i bøn, er i virkeligheden historiens forudsætning, for kun der, hvor mennesket i bøn af Gud sættes fri til at forholde sig til sig selv i frihed, kan der i egentlig forstand være historie (Ellul). Historieløs kristendom er en umulighed. Selv den moderne kirkeligheds desperate forsøg på at virke relevant kan ikke rokke ved det forhold, at hvor der er nåde – der er der historie. Det er kirkens job at tage del i Guds historie. Kirken har således i evangeliet en opgave. Hvis kristendommen alligevel er revolutionær, er det i den forstand, at kirken i ord og gerning utrætteligt må pege på den revolution, der allerede har fundet sted, da Gud i Kristus forligte hele verden med sig selv. Det er ikke kristnes opgave at “dømme dem udenfor” (1 Kor 5,12), men dog at formane: “Forlig jer med Gud!” (2 Kor 5,20). Fordi Gud allerede har forligt verden med sig, er det nu menneskers opgave også selv at forlige sig med Gud. Den umulige mulighed, der kun var Guds, er blevet vores, fordi den som nødvendighed har trængt sig på i det evangelium, som det er kirkens opgave at forkynde for verden.

Evangeliet er, at vi har fællesskab med Gud i kraft af Kristus, der i forsoningen blev et “nådens sted” for os. Evangeliet er, at Gud selv har forligt hele verden med sig selv, og at han nu er godt i gang med at genoprette alting. Den ny skabning i Kristus er allerede en virkelighed – godt nok usynligt, men i kraft af Helligånden, som på pinsedag blev udgydt “over alt kød” (Joel 2,28; ApG 2,17), er Kristus til stede iblandt os. Nu som før er kærligheden til Gud forudsætningen for liv. Men hvor loven før stillede kærligheden til Gud som et benhårdt krav til os, som vi ikke kunne opfylde, opfylder Kristus nu selv det krav i os. Helligånden er i “den nye pagt” linket mellem os og Gud, som nu har “indskrevet sin lov” i menneskers hjerter (Heb 8,10). Ingen skal derfor længere belære hinanden, for alle kender Herren, fra den mindste til den største (Jer 31,33–34).

“Til frihed er vi sat fri” (Gal 5,1). Evangeliet sætter mennesket fri fra afgudsdyrkelse, undertrykkelse, moralske og religiøse love. Evangeliet sætter mennesket fri fra at skulle magte sit liv for enhver pris. Men evangeliet indebærer netop derfor samtidig en fordring om at blive i den frihed, vi er givet, på den ene side – “alt er tilladt mig, men jeg skal ikke lade noget få magt over mig” (1 Kor 6,7) – men også en fordring om at elske andre mennesker ved at give den frihed videre, på den anden. I Det Nye Testamente tales der ofte om de kristne som dem, der “elsker Gud”, de troende opfordres til at “leve sømmeligt” og at iklæde sig Kristus (Rom 13,13–14) og så videre. Kirken har en særlig opgave i verden, og den skal derfor iføre sig den Kristus, der allerede lever i dens midte. Gud har én gang for alle i Kristus forligt hele verden med sig selv. Verden er forligt med Gud, men netop derfor giver det mening at opfordre mennesker til at lade sig forlige – med Gud og med hinanden. Kirken, det kristne fællesskab, er kaldet til at være det levende tegn på den forsoning og forligelse, der allerede har fundet sted. Et tegn i ord og gerning.

Vi citerer gerne ordene fra Efeserbrevet, hvor det gøres klart, at vi ikke er frelst af gerninger, men alene af nåde. Men ofte glemmer vi, at det umiddelbart efter slås fast, at der er et formål med den frelse. Det lyder sådan her: “For af den nåde er I frelst ved tro. Og det skyldes ikke jer selv, gaven er Guds. Det skyldes ikke gerninger, for at ingen skal have noget at være stolt af. For hans værk er vi, skabt i Kristus Jesus til gode gerninger, som Gud forud har lagt til rette for os at vandre i.” (Ef 2,8–10). Gud har altså lagt alting til rette, planlagt “gode gerninger”, som vi skal udøve. Selvom det hele i princippet er gjort og fuldendt på korset, har kirken en uomgængelig rolle at spille i Guds “plan for tidernes fylde”. Kirken er, selvfølgelig uden derfor selv at være guddommelig, en del af evangeliet, jf. trosbekendelsen (Kyrø). Kirkens rolle er så væsentlig, at også kristne i Det Nye Testamente gives udsigt til straf og belønning alt efter, hvordan de håndterer deres opgave – hvilket selvfølgelig ikke må forveksles med den absolutte trussel om den død, som var syndens resultat, men som én gang for alle er overvundet i Kristus. Den dom, vi nu dømmes med, er nådens og barmhjertighedens tugtende dom.

Kristne er betroet med “ordet om forligelsen” (2 Kor 5,18–19), de er “ordets tjenere” (Luk 1,2), for at verden skal tro gennem deres ord (Joh 17,20). Kirken er ikke udvalgt for sin egen, men for verdens, skyld. Gud frelser, som altid, helheden gennem delen (pars pro toto). Kirkens opgave er at gøre det klart for mennesker, hvad evangeliet om forsoning og forligelse i Kristus betyder. Derfor er evangeliet også en fordring til kristne om at føre et “helligt liv og levned”, og det vil altså sige et liv, der er sat til side med det formål at forkynde evangeliet for alverden – et liv, der ikke er kendetegnet ved denne verdens magtrelationer, fordærv, ondskab, moral og religion, men af tro, håb og kærlighed. Det kristne fællesskab skal være ét, for at verden skal kende den Kristus, der allerede er hele verdens herre (Joh 17,23).

Garanten for, at det kan lade sig gøre, er, at Helligånden allerede er på spil i verden. Kirkens opgave er så at sige at “tune” sig ind på dens virke for at sætte ord på dens gerning. Om det betyder, at vi skal afskaffe filioque, for at gøre det klart, at ånden ikke er bundet til kirken, er en anden sag. Det væsentlige er, at det ikke er kirken, der er ansvarlig for nådens udbredelse og menneskers frelse. Nåden og retfærdiggørelsen går forud for omvendelse og tro, og det er derfor ikke kirkens opgave at frelse folk, men at fortælle om den forligelse, der er en realitet i kraft af forsoningen, men også en levende virkelighed i kraft af Helligåndens gerning i verden – så mennesker konkret og bevidst kan tage del i den frelse, der følger deraf. Kristus har allerede gjort det hele for os – og netop derfor er der nok at gøre.


Noter

[1] Der er de såkaldte “klassiske”, herunder “løsesumsteorien”, som man finder i oldkirken hos Irenæus, Athanasius og så videre, der er den “objektive” eller “latinske”, “forensisk-juridiske”, som findes hos Anselm i middelalderen og i den protestantiske ortodoksi, den “subjektive” eller “moralske”, som findes hos fx Abelard og i liberalteologien, “den føderale”, som findes i reformert pagtsteologi, “Christus Victor” og den “dramatiske” eller “narrative”, som findes hos Gustav Aulen og J. Denny Weaver, m.fl., inspireret af oldkirken – og så videre, og så videre.

[2] En dansk klassiker, der fremhæver den tidlige teologis opfattelse, er Otto Møller, Gjenløsningen (1884). Et aktuelt opgør med traditionel forsoningslære kan findes hos Johannes Værge, Guddommelig uorden (Eksistensen 2016). Ifølge Origenes, og senere Gregor af Nyssa, havde Jesus med sin død endegyldigt betalt døden, hvad den havde krav på, og derved frisat mennesket fra dens magt med fredelige midler. Tanken ændres i senmiddelalderen, især i Anselm af Canterburys (1033-1109) Cur Deus Homo, og i protestantismen, hvor tanken er, at mennesket med sin synd er kommet i bundløs gæld til Gud, og at Jesu død er en betaling til Gud, snarere end døden.

[3] Se fx Lau Sander Esbensen, “Påskekronik: Folkekirken må gøre op med forsoningslæren” i Kristeligt Dagblad (2014).

[4] Det er selvfølgelig vovet at kalde Grundtvig for rationalist – for hans virke var jo i høj grad et opgør med rationalismen. Men ikke sjældent finder opgør mellem to positioner jo sted indenfor den samme forståelseshorisont. Og der er altså tale om rationalisme, når Grundtvig i sin børnelærdom hævder, at “modsigelsens grundsætning” (kontradiktionsprincippet) ligefrem forhindrer Gud i at frelse “djævlebørn”. Det er ikke godt nyt. Se i øvrigt Erik Kelstrup, “Grundtvigs anvendelse af modsigelsens grundsætning i »Kirkens Gienmæle« – filosofisk belyst”.

[5] Med “dialektisk teologi” mener jeg ikke så meget en teologi, der drejer sig om uopløste modsætninger, som en teologi, der formår at indtænke en radikal negativitet – fortabelse, forkastelse, død og ondskab – som et led, opløst, overvundet og ophævet i dets positive modsætning – frelse, udvælgelse, liv og kærlighed. Altså ikke kun Karl Barth, men også fx Origenes, Gregor af Nyssa, Hans Denck, J. Preston Eby og alle mulige andre, der har insisteret på et radikalt skel mellem skaber og skabning, og på at vejen til liv som følge deraf går gennem livets modsætning.

[6] Købner synes her at være ude i et opgør med den nedvurdering af forsoningen, som ligger i fx grundtvigianismens påstand om, at frelsen ikke indebærer en nyskabelse af mennesket, men kun en genoprettelse af det i sig selv gode menneskeliv. Se Julius Købner, Ist der Glaube an Wunder noch zeitgemäß? In Übereinstimmung mit ächter Realphilosophie beantwortet (Elberfeld 1878).

[7] Tak til Villy Klit-Johansen for at minde mig om det.

[8] Sml. evt. med Salme 49.

[9] “ἄλλαγμα” i LXX.

[10] Se en grundig opgørelse over referencer her. Johannes Værge har for nylig hævdet, at sammenføjningen af Jesus og billedet af den lidende tjener er “en tendentiøs læsning – for ikke at sige misbrug – da det kræver en udtalt fleksibilitet at få enkelttræk i beskrivelsen hos Esajas til at passe på Jesus.” (s. 77). Værge har nok ret i, at der ikke i Det Nye Testamente foretages en en-til-en applikation af billedet, men de mange referencer tyder dog på, at vi er nødt til at forholde os forholdsvist detaljeret til en mulig sammenhæng.

[11] Mens det i den hebræiske tekst hedder, at det var Herrens vilje “at knuse ham”, hedder det i Septuagintas gengivelse snarere, at det var Herrens vilje at redde eller “rense” ham for hans plager (καθαρίσαι αὐτὸν τῆς πληγῆς) (Es 53,10 LXX). Tjeneren blev i den danske oversættelse ramt “for mit folks synd”, mens det i Septuaginta hedder, at han døde “på grund af folkets lovløshed” (τῶν ἀνομιῶν τοῦ λαοῦ) (Es 53,8 LXX). Det peger mere i retning af, at den lidende tjener ikke dør for at betale for menneskers synd, men snarere som et resultat af folkets meningsløse ondskab. Hvor det i den danske hedder, at den lidende tjener gives som et “skyldoffer”, konstateres det lidt mystisk i Septuaginta, at hvis du kan give “noget for synden” (δῶτε περὶ ἁμαρτίας), skal du se afkom, etc. (Es 53,10 LXX).

[12] Origenes skriver om Rom 3,25 (her citeret fra Otto Møller): “Efter at Apostelen har lært os mange vidunderlige Ting om vor Herre Jesus Christus, hvilke siges om ham i Hemmelighed, fremfører han paa dette Sted noget endnu højere, som jeg vanskeligt tror, skal findes andensteds i Skriften; thi efter at han foran havde sagt, at han hengav sig selv til Gjenløsning for hele Menneskeslægten, for at han kunde forløse dem som holdtes i Syndens Fangenskab, idet han uden Gud smagte Døden for alle, tilføjer han nu noget endnu mere ophøjet og siger, at Gud fremstillede ham til Forsoning (propitiatio) ved Troen paa hans Blod, idet han nemlig ved sit Legems Offer gjorde Gud forsonet med Menneskene.”

[13] Origenes forklarer i sin romerbrevskommentar således, at Paulus’ ord i Rom 3,25 skal læses sammen med Guds befaling til Moses om at bygge pagtens ark i 2 Mos 25,10. Gud kender vi fra intet andet sted end fra nådestolen. Se Origenes, In Rom. III,8.

[14] At Kristus både er betaling og den, der modtager betalingen, er en central tanke i middelalderens forsoningslære, men den findes allerede hos Gregor af Nyssa. Jf. Gregor af Nyssas Kommentar til Højsangen, Cant VIII (GNO VI 255; tr. Norris 268,13); Cant XII (GNO VI 362; Norris 382,2-4).

[15] Det er væsentligt, at nåden ikke først kommer efter offeret. I Septuagintas Ezekiel tales der om det synd- eller sonoffer, der skal gives i templet af en præst, der er blevet renset efter at være blevet uren på grund af kontakt med døde pårørende (Ez 44,27). Men offeret skal vel at mærke bringes, “efter at han er blevet renset” (Ez 44,26), hvorfor rensningen altså ikke afhænger direkte af offeret. Offeret skal altså ikke fremkalde Guds tilgivelse.

[16] Der er hos forfattere som C.S. Lewis tale om en slags folkelig platonisme, hvor mennesket har en eller anden længsel efter det “gode, sande og skønne”, som Gud så skal udfylde. Se også Thomas Aalmann, Længsel (Lohse 2013).

[17] Den opfattelse, at det onde simpelthen er fraværet af det gode, var den udbredte opfattelse blandt tidlige kristne tænkere såsom Gregor af Nyssa og Augustin. Alternativet er nemlig, at et “ondt princip” sættes ved siden af og på linje med Gud (markionisme), hvilket jo fører til polyteisme.

[18] Det er nærliggende at tænke det sådan, at der er en intim sammenhæng mellem synd og død, sådan at al den lidelse og ulykke, vi oplever i verden, er et direkte resultat af menneskers synd, fx ved at menneskers synd på en eller anden måde skaber en ubalance i skaberværket. En så naturalistisk læsning er dog at gå for langt. Jesus afviser en alt for snæver sammenhæng mellem synd og menneskers ulykke (Luk 13,4). Det er måske mere oplagt at tænke døden som en slags stopklods, som Gud har lagt ind i skaberværket, for at der på en eller anden måde skal være grænser for menneskers selvudfoldelse. Døden er derfor også en “gave”, forklarede Gregor af Nyssa, for det er netop ved hjælp af døden, at det ulykkelige og syndige menneske kan skilles ad for efterfølgende igen at sættes sammen i opstandelsen.

[19] Jf. myterne om Sisyfos og Prometheus.

[20] Når Jesus fortæller lignelsen om Lazarus og den rige mand, der pines i Hades, er det netop en lignelse, der trækker på tidens temmelig ubibelske forestillinger om livet efter døden. Men pointen er, som i mange af Jesu lignelser, ikke at sige noget om efterlivet, men at sige noget om forholdet mellem jøderne (den rige mand) og hedningerne (Lazarus), i tiden efter templets fald og kirkens oprettelse.

[21] Dermed ikke sagt, at der ikke kan være et kristent håb om at være sammen med Jesus efter døden, jf. Fil 1,23. Selv i graven er Gud med: “lægger jeg mig i dødsriget, er du dér.” (Sl 139), og derfor er der også håb om, at døden ikke har det sidste ord. Døden bliver måske derfor både i Det Gamle og Det Nye Testamente også beskrevet som en søvn.

[22] Se fx Douglas A. Campbell, The Deliverance of God (2009).

[23] N.T. Wright, The Day the Revolution Began, p. 43.

[24] Værge 2016, p. 79. Værge beskriver, hvordan forsøget på at sætte nåden i system med en objektiv forsoningslære i den latinske teologiske tradition har overset det forhold, at nåden slet ikke handler om at få orden i “regnskabet med Gud”, men om, at nåden bryder alle vores grænser og begreber for orden. Værge mangler dog i nogen grad blik for betydningen af Jesu død på korset, mener jeg.

[25] I Brevet til Diognetus hedder det: “Mens han gemte og bevarede sin vise plan i en gåde, lod han til at overse os og til ikke at bekymre sig for os. Men da han ved sin elskede søn åbenbarede og afslørede, hvad han fra begyndelsen havde forberedt, skænkede han os på én gang alt: såvel delagtighed i hans velgerninger, som indsigt og forståelse. Hvem af os havde nogensinde forventet det?” (Ep. Diog. 8.10–11).

[26] Den opfattelse, at Gud tillod faldet for at realisere sin plan om at frelse dem, der blev udvalgt i Kristus, uafhængigt af sin forudviden om faldet, går traditionelt under betegnelsen “supralapsarianisme”, i modsætning til “sublapsarianisme”, hvor Gud udvælger mennesker til frelse i betragtning af sin forudviden om faldet.

[27] “Et evigt evangelium” kan dog også oversættes med “et evangelium til tiden” (altså netop denne evighed), altså en god nyhed, der skal forkyndes netop nu. Om retfærdiggørelse skriver John Gill: “[…] as God’s will to elect, is the election of his people, so his will to justify them, is the justification of them; as it is an immanent act in God, it is an act of his grace towards them, is wholly without them, entirely resides in the divine mind, and lies in his estimating, accounting, and constituting them righteous, through the righteousness of his Son; and, as such, did not first commence in time, but from eternity.” (John Gill 1769, A Body of Doctrinal Divinity II,5,2). Hvad angår Johann Wessel, se her. Se Chr. Møller (“Anti-Diabolos”), Er Daabspagten Veien til Himlen eller er Kristus Veien (1867). I Klemensbrevet står der: “Derfor er vi, som ved hans vilje er blevet kaldet i Kristus Jesus, ikke blevet gjort retfærdige ved os selv eller ved vor visdom eller forstand eller fromhed eller handlinger, som vi har udført i hjertets hellighed, men ved troen, ved hvilken den almægtige Gud fra evighed afgjorde alle retfærdige. Hans er æren i evighedernes evighed. Amen.” (1 Klem 32, citeret efter Oldkristne Tekster I ved Søren Giversen).

[28] Tak til Mikkel Christoffersen for dette spørgsmål.

[29] Gregor af Nyssa (c. 335–395) forklarer i sin Kateketiske tale, at Jesu død var en løsesum betalt til døden, men han anvender også en række andre billeder, hvor det mere virker, som om Kristus snyder djævelen. Men for Gregor var hovedsagen, at Jesus med sin død og opstandelse binder død og liv sammen, så det ene bliver vejen til det andet. Døden er altså nok en fjende, men den er samtidig, som Anselm af Canterbury også gjorde det klart, et redskab for Gud – så når Jesu død er en betaling til døden, er den også indirekte en “betaling” til Gud.

[30] Se J. Denny Weaver, The Non-Violent Atonement (2001) og senest Gregory A. Boyd, The Crucifixion of the Warrior God (2017). Pointen er især hos Boyd, at korset afslører, at Gud egentlig altid har virket ved afmagt, og at de passager, der især i Det Gamle Testamete synes at tillægge Gud en voldelig adfærd, derfor skal ses i lyset af korset.

[31] Se J. Denny Weaver, The Non-Violent Atonement (2013).

[32] Se J. Preston Eby, The Two Hands of God.

[33] Pointen synes at være, at fordi menneskers ondskab er mangfoldig, er det også nødvendigt med en mangfoldighed af tugtende traditioner for at dæmme op for ondskaben. Men med Kristus er en ny nation direkte under Gud indstiftet. Se Origenes, Con. Cel. V 30ff.

[34] M.E. Boring, “Mark 1:1-15 and the Beginning of the Gospel” i Semeia 52 (1990); Ched Myers, Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark’s Story of Jesus (Marknoll, NY: Orbis 1990), s. 124.

[35] Karl Barth, KD IV.1, §59.2.

[36] Gregor af Nyssa, In Cant. Cant. 384–385.

[37] Origenes, Hom. in Ier. 1,15–16. Se også Ilaria Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis (Leiden: Brill 2013), 189; 270; 509.

[38] Hans Denck udtrykte det sådan, at da Gud er “intet” for mennesket, som vil være “noget”, må mennesket blive “intet” for, at Gud kan blive “noget” for mennesket – og Gud bliver i Kristus derfor selv “intet” for, at mennesket i kraft af ham kan blive “intet” og derved i virkelig forstand “noget”. Hans Denck II.33.15-24: “Ja, dieweyl blut und flaisch Gott also widerspennig ist, also, das unnser thun vor Gott ain lassen, unnser machen vor Gott ain brechen, unnser etwas vor Gott nichts ist, so solten wir ye hören, das der gaist in unns saget: Das Gottes brechen, wie es unns ansihet, das beste machen ist, und das Nichts Gottes (welchs unns nicht gedunckt) das höhist und edlest Etwas were.”

[39] Niels Hansen, Hedelærken om Forudbestemmelsen eller Kalvinismens hemmelighed afsløret, 9.

[40] P. Olsen (Johannes Bakkeby), Gennem Tvivl – Breve til to unge tvivlere (København: Pios Forlag 1913).

[41] Jeg ved dog ikke, hvor velbegrundet denne opfattelse af genfødsel som en proces, der kulminerer i dåb, er. Jeg har hentet den hos baptisten Niels Larsen. Se Niels Larsen, Hvad er Daaben? eller en Prædiken om Daaben, holdt ved en Daabshandling den 25de Oktober 1863.

[42] På græsk lægger “af naturen” sig snarere til “har loven” end til “gør, hvad loven siger”. Påstanden er ikke, at alle mennesker naturligt kender loven, men at Gud i den nye pagt har indskrevet loven i menneskers hjerter. Se Cranfield, Romans, I, pp. 156-57; Davies, Faith and Obedience, p. 62 n. 1.; Gathercole, “A Law Unto Themselves”, p. 35.

[43] Gregor af Nyssa er inde på den tankegang i sin første prædiken over saligprisningerne. Mennesket kan ikke imitere den ubegribelige Guds væsen og må derfor i stedet imitere den ydmyghed, Kristus udtrykker i sin inkarnation og død.

[44] Begrebet teodicé forbindes typisk med den tyske filosof G.W. Leibniz, der i 1700-tallet forsøgte at svare på det antikke problem om, hvordan Gud både kunne være god og almægtig, når der samtidig findes ondt i verden (Epikur). Ifølge Leibniz havde Gud skabt den bedste af alle mulige verdener.

[45] Forskellen på de to slags liv fremgår ikke af typiske oversættelser af Joh 12,25.

[46] Jeg forsvarer med andre ord her det, der nogle gange omtales som delvis præterisme, altså den opfattelse, at i hvert fald en væsentlig del af bibelens eskatologiske udsagn handler om begivenheder, der har fundet sted. Se Francis X. Gumerlock, Revelation and the First Century (Preterist Interpretations of the Apocalypse in Early Christianity) (2012).

[47] Om opstandelsen er “åndelig” eller “fysisk”, diskuteres livligt med jævne mellemrum. Det er ikke en uvæsentlig debat, men snarere end at handle om, hvad opstandelsen “er”, må spørgsmålet handle om, hvad den “er til” – altså ikke om, hvad vi er i os selv, når vi opstår, men hvad det er for relationer, vi opstår til, hvad det er for en helhed, vi opstår i. Spørgsmålet om opstandelse kan derfor ikke skilles fra spørgsmålet om genoprettelse. For den aktuelle debat, se fx Lars Sandbeck & Anders Eyvind Nielsen, Kristi opstandelse – sprog og virkelighed (Eksistensen 2016).

[48] I præsens (ποιῶ). Der er ikke (nødvendigvis) tale om en afsluttet handling. Situationen beskrevet sidst i Johannes’ Åbenbaring, med Det Ny Jerusalem, hvor kun de retfærdige har hjemme, mens afgudsdyrkerne flakker rundt udenfor, behøver derfor ikke at være en endelig tilstand. Der er snarere tale om et led i en proces, hvis det skal passe med fx 1 Kor 15,20–28 og Rom 9–11. Bemærk også, at portene til Det Ny Jerusalem står vidt åbne.

[49] Derfor gjorde middelalderkirken ret i at afvise læren om “apokatastasis” i dens radikaliserede “origenistiske” form, som imidlertid på væsentlige punkter adskilte sig fra Origenes’ oprindelige lære – det var ikke Origenes’ lære om alles frelse, der første gang blev fordømt på Justinians koncil i Konstantinopel (år 543), men en senere, radikaliseret form for origenisme, som var opstået i første halvdel af det sjette århundrede i Palæstina. Det kristne eskatologiske håb handler ikke, som i den radikaliserede origenisme, om en tilbagevenden til en prælapsarisk tilstand uberørt af materien, men om hele det historiske menneskes genoprettelse. Se David Bentley Hart, “Saint Origen” i First Things (okt. 2015).

Skriv et svar