Affectus noster in deum augendus est

Om affekternes betydning i Luthers anden salmeforelæsning, Operationes in Psalmos 1519–1521.[1]

Indledning.

I forbindelse med Muhammedtegningerne i Jyllands-Posten er de religiøse følelser rykket ind i centrum af debatten om religion. Til nogle protestantiske teologers udelte glæde. Det har nemlig været en kærkommen lejlighed for dem til at påpege og understrege, at religion og følelser går hånd i hånd, mens kristendom og følelser ikke har noget med hinanden at gøre. Ved at fremsætte en sådan påstand viser de deres discipelskab til den schweiziske teolog Karl Barth og hele den barthianske teologiske tradition. Men de viser samtidig, at de indtager en afvisende position over for den del af den protestantiske teologiske tradition, som blandt andet tæller Friedrich Schleiermacher og Rudolf Otto, som netop sætter følelserne i centrum af religion og kristendom. Det interessante er, at også Luther sætter følelserne i centrum. Enhver opmærksom læser af hans større latinsksprogede værker fra den tidlige del af hans virke studser over den hyppighed, hvormed det latinske ord for følelse, affectus, dukker op i teksterne og gør det på centrale steder. Det synes derfor også mere nærliggende at kæde Luther og Schleiermacher sammen end at kæde Luther og Barth sammen.[2]

Mit foredrag i dag, som bygger på min publicerede ph.d.-afhandling, Res ipsa theologiae. Om salmerne og affekterne i Martin Luthers anden salmeforelæsning, som blev forsvaret med lykkeligt udfald den 5. marts i år,[3] har som emne affekternes betydning i Luthers anden forelæsning over Salmernes Bog. Både emnet og forelæsningen har nydt stor opmærksomhed de seneste år i den Lutherfortolkning, som sker uden for Danmarks grænser. Hvis vi holder os til den tysksprogede Lutherfortolkning, så har Günter Bader i bogen fra 1996 Psalterium affectuum palaestra. Prolegomena zu einer Theologie des Psalters sat fokus på affekterne og gjort det i forbindelse med netop den anden salmeforelæsning. Den første del af bogens overskrift er således hentet fra forelæsningens udlægning af salme 1, vers 6, som tildeles programmatisk karakter af Bader. Baders bog har øvet meget stor indflydelse på et andet, nyere tysk værk, som også behandler affekternes betydning i reformatorens teologi under inddragelse af blandt andet den anden salmeforelæsning, nemlig Johannes Blocks hymnologiske doktorafhandling fra 2002 Verstehen durch Musik: Das gesungene Wort in der Theologie. Ein hermeneutischer Beitrag zur Hymnologie am Beispiel Martin Luthers. Både Bader og Block står i gæld til et ældre fortolkningsarbejde fra 1964, som er skrevet af Ebelingdisciplen Günther Metzger, som holder sig til den første salmeforelæsning alene og belyser affekternes problematik ud fra den forelæsning. Arbejdets titel er Gelebter Glaube. Die Formierung reformatorischen Denkens in Luthers erster Psalmenvorlesung, dargestellt am Begriff des Affekts.[4]

En lignende interesse for affekterne og den anden salmeforelæsning findes ikke i dansk Lutherfortolkning. Der er i virkeligheden kun en enkelt dansk Lutherfortolker, som har beskæftiget sig indgående med affekternes problematik, nemlig Jan Lindhardt. Det gør han i sin omstridte doktordisputats fra 1983 om erkendelse og formidling i renæssancen.[5] Disputatsens hovedtese er, at reformationen er et barn af renæssancen, og at renæssancens begejstring for klassisk retorik har sat sit præg på flere af de reformatoriske hovedpersoner, blandt andre Martin Luther. Luthers affektbegreb, som bestemmer hele hans menneskesyn og gudsopfattelse, er således hentet fra klassisk retorik.[6] Lindhardt mødte megen kritik fra flere danske Lutherfortolkere, da han offentligt forsvarede disputatsen for doktorgraden, men meget af kritikken forefindes ikke i tilgængelig, skriftlig form hverken i bøger eller artikler.[7] Leif Granes kritik af Lindhardt findes i et foredrag fra 1983, som handler om Luther og den tyske humanisme.[8] Emnet for foredraget er et andet end affekter, som derfor også kun bliver omtalt i forbifarten. På en halv side til sidst i foredraget bliver skytset rettet mod påstanden om affekternes proveniens i klassisk retorik hos den wittenbergske augustinereremittermunk: Luther er ikke inspireret af klassisk retorik, men af monastisk fromhed, som fremhæver betydningen af affekterne, en fromhedstradition som reformatoren ikke var helt ubekendt med, som Grane skriver ikke uden humoristisk underdrivelse.[9]

Dermed står diskussionen i dansk Lutherfortolkning om affekterne i reformatorens skrifter: Lindhardt og klassisk retorik over for Grane og monastisk fromhed. Der er tale om et underbelyst emne i dansk Lutherfortolkning, hvor der er delte meninger, og hvor de delte meninger følger de to danske hoveduniversiteter: Århus med Lindhardt og København med Grane. Det er derfor også oplagt for en dansk teolog at beskæftige sig med det underbelyste emne og således bidrage til dansk Lutherfortolkning.[10]

Den anden salmeforelæsning fremtræder som en selvfølgelig hovedtekst for en belysning af affekternes problematik: Dels har forelæsningen nydt stor interesse de seneste år blandt Lutherfortolkere med undtagelse af Danmark,[11] hvor forelæsningen har haft en noget anonym tilværelse, dels tematiseres affekterne af Luther selv allerede i udlægningen af den første salme i forelæsningen, nemlig i udlægningen af salme 1, vers 6, hvor han anfører den rette måde at læse salmerne på. En opmærksom læsning af forelæsningen viser, at affekterne ikke er et randfænomen i reformatorens teologi. De befinder sig derimod i hjertet af hans teologi. Den kan derfor også med rette kaldes en affekternes teologi. Det bør naturligvis ikke undre nogen: Den, der holder forelæsningerne over salmerne i auditoriet i Wittenberg i perioden 1519–1521, har været munk i mange år og er det stadig under forelæsningerne, og den teologi, der kommer til orde i forelæsningerne, er derfor også præget af den monastiske fromhed, som har udgjort hans åndelige næring og været den åndelige atmosfære i klostrene i Erfurt og Wittenberg, og som netop betoner affekternes betydning i forholdet til Gud.[12]

Lad mig i foredraget i dag ganske kort og derfor ufuldstændigt vise, hvilken betydning affekterne har i den anden salmeforelæsning. Jeg vil gå frem på følgende måde: 1. en begrebsafklaring, som angiver hvilket indhold det latinske ord affectus har ifølge Luther; 2. hans beskrivelse af den rette måde at læse salmerne på: at tilpasse affekterne til salmernes affekter og at træne sig selv i denne tilpasning; 3. hans beskrivelse af synden som det fordærvede hjertes ufromme affekt: at søge sig selv i stedet for at søge Gud; 4. hans beskrivelse af retfærdiggørelsen som Helligåndens indgydelse i hjertet af de tre guddommelige affekter: troen, håbet og kærligheden, og 5. hans beskrivelse af det kristne liv som en stadig vekslen mellem de to affektpar bedrøvelse og glæde og frygt og håb, som karakteriserer den kristne på hans jordiske pilgrimsvandring mod saligheden i himlen, hvor han skal skue Gud ansigt til ansigt og sammen med de hellige og frelseren synge gloria til den treenige Guds ære.

1. Indholdsbestemmelse af det latinske ord affectus.

Konsulterer vi Jensens og Goldschmidts Latinsk-Dansk Ordbog og slår op på ordet affectus, læser vi følgende om ordet: Det betyder 1) (klassisk latin) tilstand, især om sjælen = sindstilstand, stemning, følelse. 2) (senere latin) a) sindsbevægelse, lidenskab, affekt. b) velvilje, kærlighed.[13] Går vi til Luthers brug af ordet, er det tydeligt, at der lægges endnu mere indhold i ordet. I udlægningen af salme 4, vers 3, roser Luther den smukke rækkefølge i salmeverset. Først klager salmisten over, at tomheden elskes. Dernæst klager han over, at løgnen søges. Affekten er nemlig først af alle, skriver Luther. Hvis den er fordrejet, avler den snart ufromme, falske og løgnagtige meninger. Der føjes tre appositioner til substantivet affectus, nemlig substantiverne amor, voluntas og studium.[14] Ordet affekt har således også betydningen kærlighed, vilje og studium. Ordet studium indholdsbestemmes i udlægningen af salme 14, vers 1, som handler om tåbernes studium, hvor Luther skriver, at studium betyder, hvad som helst de tænker, siger og gør.[15] Studium er et generale nomen, som betyder alt det, som man kan gøre: råd, stræben, ord og gerninger.[16] Skal vi sammenfatte indholdet af ordet affectus hos Luther, er det derfor ikke nok at gøre som Jan Lindhardt og sige, at affectus betyder følelse.[17] Det gør ordet naturligvis også. Det gør det først og fremmest. Men dertil kommer betydningerne sindsstemning og sindsbevægelse. Men der ligger altid et grundlæggende element af målrettet vilje i ordet, som har så afgørende indflydelse på tanke, tale og handlen, at tanke, tale og handlen altid er medtænkt i ordet affectus.[18]

2. Den rette måde at læse salmerne på: at tilpasse affekterne til salmernes affekter.

Luther har flere steder i den anden forelæsning over salmerne nogle almene betragtninger over salmernes væsen. Lad os holde os til to centrale steder, som begge tematiserer affekterne.

1. I forordet til kurfyrsten Frederik den Vise af Sachsen sammenfattes Salmernes Bog som bøn til og lovprisning af Gud. Salmerne er først og fremmest tale til Gud og ikke om Gud. Luther anvender Rom 8,26 til at forklare den guddommelige hensigt bag salmerne. Da vi ikke ved, om hvad og på hvilken måde vi skal bede til Gud, har Helligånden, som er de små børns fader og de umælendes lærer, skrevet salmerne, som er en enhed af ord og affekter. Ligesom pædagogerne, skriver Luther, dikterer breve eller små bønner for børnene, som de kan skrive til deres forældre, således har Helligånden dikteret salmerne, hvormed vi kan tale til vores himmelske fader og bede om de ting, som er nødvendige for vores frelse, og hvormed vi kan lovprise Gud, når vi har fået de ting.[19] I overensstemmelse med denne tankegang kan Luther kalde salme 4, vers 2: »Forbarm dig over mig og hør min bøn« for en forma praescripta for dem, som befinder sig i anfægtelser og henvender sig til Gud i bøn om hjælp. Helligånden har med salmeverset givet dem både ord og affekt, som de kan bruge i deres henvendelse til Gud om hjælp i anfægtelsens time.[20] Salmerne er således guddommeligt skrevet og følgelig autoriseret tale til Gud, som de kristne kan overtage og bruge i deres henvendelse til Gud, en tale og henvendelse som er både verbal (ordlig) og affektual (følelsesmæssig).[21]

2. Salmernes autoritative status som guddommeligt skrevet har betydning for, hvorledes de skal læses. Den rette måde at læse salmerne på, som Luther selv anvender i sin salmelæsning, beskrives i slutningen af udlægningen af salme 1, vers 6. Luther henviser til de oldkirkelige teologer Athanasius og Augustin og til den middelalderlige cisterciensermunk Bernhard fra Clairvaux. Han føjer således sin salmelæsning ind i en tradition, der rækker over middelalderen tilbage til oldkirken.[22] Luther skriver, at salmelæseren skal tilpasse sine affekter til salmernes affekter. Salmernes Bog er et sted, hvor affekternes trænes. Den kaldes en træningsplads for affekterne. Og træningen består i salmelæserens affekttilpasning. Den, der ikke tilpasser sine affekter til salmernes affekter, læser salmerne uden frugt.[23] Det store forbillede for den rette salmelæsning er i virkeligheden David selv: han behandler troen og håbet og kærligheden i en overflod af de mest trænede affekter og ikke i en gold ørken af spekulation. Athanasius, Augustin og Bernhard går i Davids fodspor. Så længe vi læser salmerne uden affekter, ligner vi æsler, som skryder til lyrespil.[24] Luther opfordrer derfor også salmelæseren til at gå i gang med den rette læsemåde, så han ikke behøver salmekommentarer. Salmekommentarerne sigter således på at gøre salmelæseren i stand til at læse salmerne selv på den rette måde. Derfor kommer Luther også med en opfordring til salmelæseren. Han skal først træne med en salme eller et enkelt lille salmevers, og han har gjort tilstrækkeligt fremskridt, hvis han i løbet af en dag eller en uge har gjort et lille salmevers levende og åndende med affekter. Og når først begyndelsen er gjort, vil han få en skat af forståelse og affekter. Luther skriver, at dette er at synge salmer i sandhed. Det er nemlig at gøre, hvad David selv gør. Ligesom harpen kun giver lyd, når strengene røres, således synges salmerne kun, når affekterne trænes.[25] Der er i virkeligheden tale om den opfattelse hos Luther i forelæsningen, at salmerne er affekter, som kommer til orde; en salme er en enhed af affekt og ord, som Helligånden har frembragt med salmisten som sit redskab.

3. Synden som det fordærvede hjertes ufromme affekt: at søge sig selv i stedet for at søge Gud

Hvilke affekter tales der om, når den rette læsemåde af salmerne kræver, at salmelæseren tilpasser sine affekter til salmernes affekter? Anderledes spurgt: Hvilke er salmernes affekter? Luther skriver i forbindelse med udlægningen af salme 16, vers 9, at alle salmerne er intet andet end nogle bestemmelser af troen og håbet og kærligheden, og at salmerne viser, at troen og håbet og kærligheden er de bedste og guddommelige affekter.[26] De er guddommelige, fordi de forholder sig til alene Gud og har alene ham som deres genstand.[27] Luther opererer overordnet med to affekter, som står hinanden imod: syndens affekt, som søger sig selv, og fromhedens affekt, som søger Gud, hvilket i virkeligheden er modsætningen mellem den falske kærlighed og den sande kærlighed. Retfærdiggørelse af synderen består i at gå fra syndens affekt til fromhedens affekt, en bevægelse som gøres med synderen af Helligånden gennem salmernes ord, som er det instrument, hvormed troen, håbet og kærligheden indgydes i hjertet, som bliver vendt ret mod Gud.

Lad os først kaste et blik på syndens affekt. Hjertet – og Luther tænker dermed på det konkrete hjerte under brystet – spiller en central rolle som affekternes sted i mennesket og følgelig også for syndens affekt. Der skelnes i forelæsningen mellem det retvendte hjerte og det fordærvede hjerte. I udlægningen af salme 5, vers 9, indholdsbestemmer Luther det retvendte hjerte og det fordærvede hjerte. Det retvendte hjerte kaldes det hjerte, som ikke søger sit eget, men som søger Guds. Det har alene Guds vilje for øje. Det overholder hans vilje gennem alle ting både i medgang og modgang. Det fordærvede hjerte derimod kaldes det hjerte, som søger sit eget. Det har alene sig selv for øje. Selvom det foregiver, at det søger Guds vilje, søger det i virkeligheden sig selv. Det fordærvede hjerte ligger så dybt i den syndige natur, at det er alene Gud, som kan gennemskue fordærvetheden og dens forstillelse.[28]

Lad os se, hvorledes to tekststykker fra den anden forelæsning over Salmernes Bog beskriver syndens affekt: at søge sit eget.

1. Det første tekststed i forelæsningen, som beskriver synden som affekten at søge sit eget, findes i udlægningen af salme 1, vers 3.[29] Verset lyder oversat fra Versio Vulgata: »Og han vil være ligesom et træ, som er plantet ved vandenes løb, og som giver frugt til rette tid.«[30] Bestemmelsen af synden som affekt sker i forbindelse med udlægningen af udtrykket i den latinske tekst: »fructum suum dabit«. Versets ord om, at træet er plantet, betyder ifølge Luther, at den vilje til Guds lov, som gør salig, ikke er til stede fra naturen. Den skal plantes af den himmelske fader, som fører os fra Adam til Kristus. Det plantede træ står ved vandenes løb, det vil sige: ved den guddommelige nådes flod.[31] Træets rod længes efter vand og glæder sig over at finde det. Viljen længes efter nåden og glædes over nåden. Hvad vil det sige, spørger Luther, at verset taler om det plantede træ ved vandenes løb, som giver frugt? Det betyder, at den salige mand tjener næsten med den kærlighed, som loven foreskriver. Træet giver ikke frugt til sig selv, men til andre. Luther hævder, at ingen skabning lever for eller tjener sig selv bortset fra mennesket og djævelen. Hele den øvrige skabning overholder kærlighedens lov. Eksemplerne er solen, som lyser for andre, vandet, som flyder for andre, menneskelegemets lemmer, som tjener andre.[32] Kærligheden, som tjener andre, kendetegner imidlertid ikke synderen. Synden ligger i affekten alene. Luther skriver, at sjælens affekt alene er ufrom. Den giver ikke til andre af sit eget. Den tjener ingen. Den gør ingen godt. Den rager derimod til sig og søger sit eget i alle ting. Også i Gud selv. Den er kendetegnet ved, at den søger sit eget i alt. Den ufromme affekt, som er syndens affekt, bestemmes således som affekten, som søger sit eget.[33]

2. Synden sammenfattes i affekten at søge sit eget. Der ligger i ordene en opfattelse af mennesket, som har vendt sig bort fra Gud til sig selv. En sådan bortvendthed fra Gud og vendthed mod sig selv tematiseres i udlægningen af salme 5, vers 5, 6 og 7, hvor Luthers latinske tekst taler om en aversio a deo og en conversio ad seipsum.[34] Luther opererer i udlægningen af salme 5, vers 5, 6 og 7, som rummer et katalog over syndens dele, med det grundlæggende affektpar had og kærlighed, hvor hadet er had til det onde, og kærligheden er kærlighed til det gode.[35] Affektparret had og kærlighed kan være godt eller ondt. Det afhænger af hvilken af affekterne, som gør brug af hadet og kærligheden: syndens affekt eller fromhedens affekt. Er der tale om, at synden gør sig gældende, det vil sige: affekten at søge sit eget, er affektparret had og kærlighed naturligvis ondt. Synden bestemmes som bortvendthed fra Gud og vendthed mod sig selv. Den søger ikke Gud, men sig selv. Det kommer også til udtryk i handlingerne. Den søger ikke det gode for næsten, men det gode for sig selv. Luther skriver, at der er mangel på sund affekt og ret mening. Der hersker i stedet for det modsatte: fordærvet affekt og mening.[36] Den fordærvede affekt ytrer sig i en fordærvet mening om Gud, menneske og næsten. I afslutningen af udlægningen af versene kontrasterer Luther synderen, som er grebet af den fordærvede affekt, med den fromme, som er grebet af den rette affekt og har den rette mening om Gud, menneske og næsten. Den førstnævnte vil ikke lade sig danne og oplyse af Gud. Han kommer med sine gode gerninger til Gud. Han opfatter sig selv som en sund, som ikke har brug for en læge. Den sidstnævnte lovpriser derimod Guds gode gerninger og bekender sine egne onde gerninger. Han ved, at han er syg og har brug for en læge. For den førstnævnte er Gud ikke lægen, som fjerner synden. For den sidstnævnte er det netop, hvad Gud er: den guddommelige læge, som alene kan helbrede den dødeligt syge.[37]

4. Retfærdiggørelse af synderen som Helligåndens indgydelse i hjertet af de tre guddommelige affekter: troen, håbet og kærligheden.

Syndens affekt gør sig således gældende både i synderens forhold til Gud, forhold til sig selv og forhold til næsten. Affekten kommer til orde i meninger og gerninger. Opgaven er at drive den ud af hjertet og at lade fromhedens affekt overtage dens plads. Denne uddrivelse magter synderen ikke selv. Den er Helligåndens gerning. Den sker derved, at troen, håbet og kærligheden indgydes i hjertet. Luther kommer naturligvis flere gange ind på retfærdiggørelse af synderen i forelæsningen, men lad os i dag holde os til et tekststykke, som vi finder i udlægningen af salme 5, vers 12.[38] Verset lyder oversat fra Versio Vulgata: »Og alle vil glæde sig, som håber på dig, til evig tid vil de juble, og du vil bo hos dem. Og de vil alle rose sig i dig, de som elsker dit navn«.[39] Luther benytter versets tale om håb til en ekskurs om håbet. Det er karakteristisk for forelæsningen. Der er flere ekskurser i den. Det lader til, at Luther har haft den plan at behandle troen, håbet og kærligheden i tre store ekskurser, men han er ikke kommet videre end til ekskurserne om håbet og troen. Der mangler en ekskurs om kærligheden.[40]

Ekskursen om håbet opererer med et modsætningspar, som består af syndens affekt, som har mange navne (f.eks. den uforstandige og tåbelige affekt, den kødelige affekt, den formastelige affekt)[41] og de tre teologiske dyder og guddommelige affekter: troen, håbet og kærligheden. Til begge dele af modsætningsparret knytter der sig en række andre affekter. Luther bruger med forkærlighed to affekter, som er velkendte fra traditionen: Augustin og Bernhard, nemlig affekterne bedrøvelse og glæde. Både syndens affekt og de tre guddommelige affekter har de to affekter: syndens affekt på tåbelig vis, de tre guddommelige affekter på forstandig vis.[42]

Luther kalder i ekskursen håbet for en teologisk dyd. Det er i overensstemmelse med den teologiske tradition. Håbets genstand er Gud, som Luther bestemmer som den godhed og barmhjertighed, som er blevet lovet os. Hvis nogen håber på noget andet end den lovede barmhjertighed, som er Gud, har han bortsendt håbet, det vil sige: det teologiske håb, som er det sande håb. Håbet har en eksklusivitet, som også gælder troen og kærligheden. Gud kan hverken tros eller håbes eller elskes sammen med noget andet, f.eks. sammen med gerningerne. De tre teologiske dyder er guddommelige, fordi de har en guddommelig genstand. Luther kan også skrive, at de er guddommelige, fordi de har et guddommeligt subjekt, som handler. Gud er således ikke kun genstand for de tre teologiske dyder. Han er også handlende i dyderne. Det fremgår af Luthers nærmere redegørelse for dyderne. Han inddrager her bryllupsmetaforikken fra Højsangen. Dyderne konstituerer et gudsforhold, hvor brudgommen, som er Gud, ligger ene sammen med bruden, som er den kristne. Gerningerne gøres gennem Jerusalems døtre. De får lov til at stå uden for brudekammeret. Der gælder den samme struktur for troen, håbet og kærligheden. Deres genstand er ting, som ikke viser sig, nemlig den usynlige, usanselige og ufattelige løftegiver, som giver sig til kende med ordet alene.[43]

Ordene i Højsangen ønsker Luther ikke udlagt om den kønslige kærlighed mellem mennesker. Ordene betyder det stik modsatte af vellyst. Troens, håbets og kærlighedens fuldkomne gerninger er død og helvede for mennesket. Luther henviser til Højsangen 8,6–7, hvor der tales om, at kærligheden er stærk som døden og hård ligesom helvede, og at vældige vande ikke kan slukke kærligheden. Luther langer ud mod den mystiske teologi af Dionysios, som ifølge eksegeten er kommet fra Italien til Tyskland, hvor den nyder stor udbredelse. Han kritiserer den mystiske teologi for ikke at elske døden og helvede og derfor at bedrage læserne. Luther sammenfatter sin kritik af den mystiske teologi med ordene om, at man bliver teolog ved at leve, dø og fordømmes, men ikke ved at forstå, læse eller spekulere.[44] Ordene vækker forbavselse ved første øjekast: Salmerne læses og forstås, der er forståelse og læsning på spil også i wittenbergerens teologi! Men vægten ligger på ordet at spekulere. Tilgangen til læsningen er forkert. Der læses og forstås uden for det rette gudsforhold, som består i troens, håbets og kærlighedens eksklusive forhold til Gud. Det forhold er hårdt for kødet, skriver Luther.[45] Det betyder nemlig døden for det. Død og helvede, det vil sige: at få frataget alt sit eget og leve i det rene håb til Gud. Det er pointen i ekskursen om håbet, og hvad der gælder for håbet, det gælder også for troen og kærligheden.

Hvordan får den kristne del i troen, håbet og kærligheden? Luther svarer på spørgsmålet i overensstemmelse med den teologiske tradition: De indgydes. Svaret falder i det eksegetiske opgør med Lombarderen om forståelsen af Rom 5,3–4. Luther skriver, at nåden, som er troen, håbet og kærligheden, indgydes. Når nåden indgydes, udgydes synden. Synderen retfærdiggøres ikke, hvis han ikke fordømmes. Han levendegøres ikke, hvis han ikke slås ihjel. Han stiger ikke op til himlen, hvis han ikke stiger ned til helvede. Nådens indgydelse er forbundet med trængsel og lidelse, som får det gamle menneske til at sukke, fordi det går sin undergang i møde. Den, der er tålmodig i trængslen og lidelsen og udholder Guds arbejdende hånd og den indgydende nåde, vil få troen, håbet og kærligheden. Nådesindgydelsen sker på denne måde og implicerer modarbejdelse af vores vilje. Det er sådan, den første nåde indgydes. Det er også sådan, den forøges. Det gamle menneske korsfæstes mere og mere. Synden drives mere og mere ud. Nåden vokser mere og mere indtil døden.[46]

Luther kalder det kristne liv et lidende liv i modsætning til et handlende liv. Det handlende liv, hvor tilliden sættes til gerningerne, virker ikke håb, men puster op med formastelse og viden. Det lidende liv dræber og ødelægger hele det handlende liv, så der ikke forbliver nogle gerninger, som den hovmodige kan rose sig af. Håbet opstår i det menneske, der udholder ødelæggelsen af det handlende liv. Han lærer, at det kun er på Gud, at han skal håbe. Trængslen fører os frem til det rene håb på Gud. Trængslen fjerner alle ting fra os og overlader os alene Gud, som trængslen ikke kan fjerne, men som den fører frem til. Når alle gerningerne er fjernet, er der kun Gud tilbage at sætte sin lid til. Vi bliver således frelst af håbet.[47] Trængslen er Guds fremmede gerning, som fører frem til Guds egen gerning: håbet, som retter sig mod hans barmhjertighed. Det, der gælder håbet, gælder også de to andre dele af den paulinske triade. Ekskursen behandler håbet på synekdokisk vis.

Hvad så med gerningerne? Ved indgydelse af troen, håbet og kærligheden sker der samtidig en dødelse og renselse. Luther henviser et sted til Joh 12,24 og 15,2 for at understrege dødelsens og renselsens rolle. Mennesket afføres sine gerninger og lærer at tro på Gud alene og gøre gode gerninger. Affekten bag gerningerne er ny i forhold til affekten bag gerningerne hos det gamle menneske. Gerningerne gøres ikke, fordi gøreren søger at blive belønnet for dem. Gerningerne sker, siger Luther, ud af en gratis, fri og spontan affekt efter at behage Gud. Gøreren sætter ikke sin lid til gerninger, men tjener Guds herlighed gennem dem. Luther henviser til stedet i bjergprædikenen Matt 5,16. De, der gør gode gerninger ud af den affekt, gør dem ikke for sig, men for Gud og er Guds redskab. Den wittenbergske ekseget uddyber opfattelsen af den kristne som Guds redskab. Herrens veje er barmhjertighed og sandhed, som der står i salme 25, vers 10. Derfor er også gerningerne gode. Det er nemlig Gud, som ene og alene gør dem i os. Ingen del af gerningen tilhører os. Derfor gælder der en regel. Når skriften foreskriver, at der skal ske en god gerning, så skal det forstås således, at den forbyder, at du gør den gode gerning. Skriften kræver derimod, at du gør hviledagen hellig for Gud, det vil sige: at du er død og begravet og lader Gud handle i dig. Luther betoner, at det ikke er muligt af egen kraft at komme frem til en sådan sabbat. Den sker gennem troen, håbet og kærligheden og den dødelse af dig selv og dine gerninger, som sker samtidig med indgydelsen. Konklusionen er de modsætningsfyldte sætninger: Der er gerninger, og der er ingen gerninger i os. Der er gerninger, fordi de er Guds gaver og hans gerninger alene. Der er ingen gerninger, fordi vi ikke kan rose os af dem, som om de er vores. Luther skriver meget skarpt, at vi ikke kan rose os mere af gerningerne end den nyeste synder, i hvem Gud endnu ikke virker noget.[48]

5. Det kristne liv som en stadig vekslen mellem de to affektpar bedrøvelse og glæde samt frygt og håb.

Gennemgangen af teksten fra ekskursen om håbet i udlægningen af salme 5, vers 12, viser, at Luther kan beskrive retfærdiggørelsen som en indgydelse af affekter, nemlig de guddommelige affekter: troen, håbet og kærligheden, som retter sig mod Gud. Den retfærdiggjorte med de guddommelige affekter i sit hjerte har fromhedens affekt: Han søger Gud. Den retfærdiges jordiske liv er imidlertid aldrig uden syndens affekt. Luther gør det klart i en ekskurs om gloria.[49] Det er fromhedens affekt, som kommer til orde i gloriaverset: »Ære være Faderen og Sønnen og Helligånden. Ligesom det var i begyndelsen og nu og altid i evighedernes evighed. Amen.«[50] Luther skriver, at versets affekt er den første og højeste af alle affekter. Vi giver Gud æren. Og vi giver os selv synden. Vi bliver retfærdiggjort ved gloriaverset. Men der er ingen from, fortsætter Luther, der kan synge gloria rent. Der skelnes mellem at synge gloria optativt og at synge gloria indikativt. Det er her på jord kun den optative sangmåde, som gør sig gældende. Der er nemlig ingen, som ikke søger sin tomme ære, og som følgelig ikke tager æren fra Gud. Det er synden, som kommer i vejen, og som forhindrer den fromme i at synge gloria rent. Den fromme er også selv synder og er det i hele sin jordiske vandring mod den himmelske salighed. Lad mig påpege tre ting, som gælder den frommes affekter ifølge Luther:

1. Bedrøvelse og glæde. At syndens affekt også gør sig gældende i den fromme viser sig i den frommes jordiske liv, hvad angår hans affekter: Han er ikke alene glad, han er også bedrøvet, han er samtidig glad og bedrøvet, og samtidigheden af de to affekter i hans hjerte skyldes synden. Var synden der ikke, ville bedrøvelsen heller ikke være der. Hele den frommes liv beskrives et sted i forelæsningen som en stadig vekslen mellem anfægtelse og bedrøvelse på grund af synden og trøst og glæde på grund af barmhjertigheden fra Gud.[51] Synd og bedrøvelse og barmhjertighed og glæde kædes sammen med loven og evangeliet i udlægningen af salme 18, vers 13. Udlægningen af verset er en stor allegorisk fortolkning, hvor Luther gør rede for forholdet mellem loven og evangeliet eller mellem lovens ord og nådens ord.[52] Gennem loven får synderen en viden om sig selv: at han er en synder. Denne viden gør ham bedrøvet. Gennem evangeliet får synderen en viden om Gud: at han er en barmhjertig Gud, som tilgiver synderen. Denne viden gør ham glad. Den fromme befinder sig i denne ellipse med de to brændpunkter: selverkendelse og gudserkendelse. Synderen, som har viden om sig selv som synder og viden om Gud som den nådige Gud, giver Gud æren. Det er netop, hvad den retfærdige gør: Han giver Gud æren, når han synger gloria. Det er vigtigt at iagttage, at det er loven, som gør synderen bedrøvet, og det er evangeliet, som gør ham glad. Affekterne bedrøvelse og glæde er noget, som bliver påført den, som hører lovens ord og nådens ord. Den ændring, der sker fra bedrøvelse til glæde, er derfor heller ikke en ændring, synderen selv gør. Det er en ændring, Gud er ophavsmand til. Luther siger det i udlægningen af salme 18, vers 20 og 21.[53] Gud står bag lovens ord, som gør hjertet bedrøvet. Gud står bag nådens ord, som gør hjertet glad. Bevægelsen går fra bedrøvelse til glæde, og det er Gud, skriver Luther, som ændrer vores bedrøvelse til glæde. Han ændrer affekterne i vores hjerte.[54]

2. Frygt og håb. Den fromme frygter Gud. Det er en grundsætning i Luthers opfattelse af den fromme i den anden salmeforelæsning. Vi møder den formuleret f.eks. i udlægningen af salme 2, vers 11,[55] hvor vi læser sætningen: »Frygten er i hele livet«.[56] Frygten står ikke alene. Håbet hører med. I udlægningen af salme 5, vers 8, behandler Luther affektparret frygt–håb.[57] Håb bruges på synekdokisk vis: Det indbefatter også troen og kærligheden.[58] Luther skriver, at det kristne liv trænes af frygten og håbet. Han ser det allegorisk udtrykt i Dom 1,15 om de to kilder. Frygten fremkommer ved at betragte Guds truende domme og straffe. Der er ingen, som er ren i Guds øjne. Enhver er en fordømmelig synder. Håbet fremkommer ved at betragte Guds sødeste barmhjertighed og løfte. I lyset af barmhjertigheden er alle rene og retfærdige i Guds øjne, og der er ingen, som ikke kan frelses. Luther anvender budet om kværnen og dens to kværnesten fra Deut 24,6 på den fromme mellem frygt og håb: Frygten og håbet kværner den kristne, så han bliver den fineste mel, Kristus har.[59] Pointen er, at det kristne liv her på jord altid bør befinde sig mellem disse to kværnesten og ikke afvige til venstre (det vil sige: være uden frygt) eller til højre (det vil sige: være uden håb). Affekterne frygten og håbet samler Luther i ordet ydmyghed. Han skriver, at intet kan behage Gud, hvis ikke det udføres i ydmyghed. Ydmygheden opstår der, hvor Guds dom frygtes i enhver gerning, uanset hvor god den er, og hvor der håbes på Guds barmhjertighed alene. Denne ydmyghed sammenfattes i ordet fromhed. Ordene, der kædes sammen, er således fromhed, ydmyghed, frygt og håb. Den fromhed, Luther taler om, er ikke anderledes end den fromhed, han har talt om i de øvrige tekster: Fromheden er affekten at søge Gud i stedet for at søge sig selv.[60]

3. Saligheden. Den fromme har fromhedens affekt i sit hjerte: Han søger Gud. Han har de tre guddommelige affekter: troen, håbet og kærligheden, som er blevet indgydt i hans hjerte af Helligånden. Hans liv er et liv i bøn til og lovprisning af Gud. Det er et liv, som anfægtelse og bedrøvelse på grund af synden og trøst og glæde på grund af den guddommelige barmhjertighed præger. Hans liv trænes af frygt for Guds dom og håb på Guds nåde. Den træning gør ham ydmyg i modsætning til hovmodig. Dermed er imidlertid ikke alt sagt om affekterne.

Luther opfatter i den anden salmeforelæsning den kristne som en pilgrim: Han er på vandring på jorden på vej hjem i himlen. Den himmelske salighed er endemålet for vandringen, hvor han vil synge gloria rent sammen med de hellige og frelseren og skue Gud ansigt til ansigt. Opfattelsen af den kristne som en pilgrim træder klart frem i udlægningen af salme 16, vers 11,[61] hvor verbet peregrinari – velkendt fra monastisk fromhedslitteratur[62] – anvendes: at vandre som en fremmed i et område, hvor man ikke hører hjemme.[63] I udlægningen af salme 16, vers 11, redegør Luther for, hvilke affekter der gælder for saligheden. Verset lyder oversat fra Versio Vulgata: »Du har gjort livets veje kendt for mig, du vil fylde mig med glæde foran dit ansigt. Glæder i din højre hånd helt indtil enden«.[64]

Luther skriver i begyndelsen af udlægningen, at verset beskriver opstandelsens herlighed i tre dele: det udødelige liv, den indre glæde og den evige glæde. Dermed er også allerede angivet, hvilken affekt der gælder for det evige liv: nemlig glæden. Der alluderes til 1 Kor 13,10 i hele udlægningen: skelnen mellem det delvise og det fuldkomne. Det delvise fjernes, når det fuldkomne kommer. Det jordiske livs glæde er en delvis glæde og en gådens glæde. Den himmelske glæde er den fuldkomne glæde, som ikke kender til bedrøvelse. De fromme får tildelt i deres jordiske liv, som beskrives som elendighed, enkelte dråber af og smagsprøver på den evige og fuldkomne glæde, men dråberne og smagsprøverne går hurtigt til grunde. Den evige og fuldkomne glæde knyttes sammen med skuen af Guds ansigt. Det, som begynder gennem troen, fuldendes gennem skuen. Den, der er salig med skuen af Gud, glæder sig nemlig i alle ting. Der er intet bedrøveligt skue, men alle ting er glædelige. Det kommende liv med skuen af Gud hører endetiden til. Luther skriver, at disse ting vil ske, når legemerne, himlen og jorden forandres til en ny skabning ved verdens ende, hvor alle ting skal være glædelige. I den mellemtid, som gælder indtil dommedag, sukker skabningen, indtil den befries fra forgængeligheden og får del i den frihed, som hører Guds sønner til. Guds højre hånd, som verset taler om, betyder det kommende liv, som begynder her og nu. Det betyder nemlig også det liv, som er foran Guds ansigt, som begynder nu gennem troen og fuldendes gennem skuen.[65]

Saligheden er en fuldendelse. Den er entydig i henseende til affekt. Den fromme, som er kommet til vejs ende for vandringen og skuer Gud ansigt til ansigt og synger gloria til den treenige Guds ære uden at søge sin egen ære, er glad. Salighedens affekt er glæden. Det vil sige: den fuldkomne glæde. Her er ingen frygt eller bedrøvelse. Her er heller ingen tro eller håb. Af den paulinske triades dele er det kærligheden, der bliver tilbage: den sande kærlighed, som ikke søger sig selv, men som netop søger Gud.

Afrunding.

Den opmærksomme læser af den anden salmeforelæsning lægger mærke til, at affekt spiller en stor rolle. Den, der ser bort fra affekternes betydning i den teologi, som kommer til orde i forelæsningen, forstår den ikke. Læseren lægger også mærke til, at det er de samme affekter, som går igen i udlægningerne af salmeversene: ufromhedens affekt over for fromhedens affekt, affekterne had og kærlighed, affekterne troen, håbet og kærligheden, affekterne bedrøvelse, glæde, frygt og håb. Der opereres med andre affekter – salmeversene lægger op til en forskellighed af affekter: Der tales f.eks. også om affekten jubel i salme 5, vers 12, ifølge Luther, – men det er tydeligt, at disse andre affekter forstås som variationer af de allerede nævnte affekter. Affekten jubel i salme 5, vers 12, opfattes som en variation af affekten glæde, som knyttes til affekten håb, det rene håb på Gud.

Spørgsmålet melder sig med det samme for en kirkehistoriker: Hvorfra henter Luther sin opfattelse af affekternes betydning? På dansk grund har Jan Lindhardt svaret: klassisk retorik, og Leif Grane har svaret: monastisk fromhed, og spørgsmålet er naturligvis, om de to ting udelukker hinanden. Luther bruger klassisk retorik i forelæsningen (han opfatter Helligånden som taler og salmerne som åndens taler, hvilket muliggør anvendelsen af klassisk retorisk terminologi i fortolkningen af salmerne), men det er lige så klart, at den, der forelæser, er munk og står i og gør selvstændig brug af en monastisk fromhedstradition. Det sidste skjuler han ikke: Han henviser allerede i udlægningen af salme 1, vers 6, til Bernhard og gør det flere gange gennem hele salmeforelæsningen. Hegelsk talt vil det være oplagt at foretage en syntese af tesen Lindhardt og antitesen Grane. Lader vi Hegel ligge – og det er nok det mest fornuftige, man kan gøre som kirkehistoriker og menneske – er der ingen tvivl om, at Luther trækker på en tradition, som går tilbage til Augustin og videreføres af Bernhard. Augustin reflekterer over affekternes betydning i De civitate dei, liber xiv caput ix et x, hvor affekterne integreres positivt i hans teologiske tænkning i et opgør med en platonisk-stoisk nedvurdering af affekterne. Denne integration af affekterne i teologien videreføres af den augustinske teolog Bernhard i flere af hans prædikener og ikke bare prædikenerne over Højsangen.

Selvom der er klare forskelle mellem Augustin og Bernhard og Luther i deres opfattelse af affekterne, vil jeg mene, at Luther i den anden salmeforelæsning står i en tradition, som rækker tilbage til Augustin og Bernhard. Augustineremitter­munkens affektteologi, sådan som den kommer til orde i den anden forelæsning over Salmernes Bog i årene 1519–1521, står således i en augustinsk-bernhardinsk tradition, som overtages og behandles på selvstændig vis.

At påstå, ligesom jeg gjorde i indledningen, at Luthers teologi har mere til fælles med Schleiermacher og Otto end med Barth, står naturligvis i modstrid med den indtil i dag dominierende opfattelse blandt danske Lutherfortolkere. Og ikke bare blandt Lutherfortolkere, men også blandt systematikere som sådan. N.H. Søe holder i 1936 i Næstved tre foredrag, som han udgiver det samme år i en lille bog, som han giver titlen: Gudsordet og menneskesjælen. Titlen er meget talende: Gudsordet står over og over for menneskesjælen, og vægten ligger på ordet og ikke på sjælen. Søe skjuler ikke sit ubehag ved Schleiermacher og hele den tradition, som lægger vægt på følelsernes betydning i kristendommen. Hans to store helte er tydeligvis Luther og Barth. Men det er næppe tilrådeligt at placere Luther i en teologisk tradition, som afviser følelsernes betydning. Hans anden salmeforelæsning viser i hvert fald, at han ikke spiller salmeordet og affekterne ud mod hinanden: Salmerne er netop bærere af de affekter, som retvender hjertet mod Gud: troen, håbet og kærligheden. Dermed betoner han også det, som adskiller kristendommen fra enhver anden religion: Den Gud, som affekterne troen, håbet og kærligheden retter sig imod, er nemlig den usynlige, usanselige og ufattelige løftegiver om barmhjertighed, som loves synderen på grund af Kristus; affekterne betyder således ikke en kredsen omkring sig selv, men en kredsen omkring Kristus. Det vil sikkert ikke skade, hvis striden om Muhammedtegningerne også blev en anledning for kristne til at kredse omkring Kristus.


[1] Foredrag ved Mariae Bebudelses Konvent i Tårnborg i Ribe i martsmåned 2010. Første udkast holdt som oplæg ved Nordiske Reformationshistorikeres møde på Menighedsfakultetet i Oslo i septembermåned 2009. Om titlen jf. WA 5, 128, 9–13: »Non quod in deo aliud sit audire, intelligere, intendere, quemadmodum apud homines, sed quod affectus noster in deum hoc modo augendus est, ut primum desideremus audiri, deinde audita intelligi et intellecta intendi seu non negligi.«

[2] Gerhard Ebeling: »Luther und Schleiermacher«, i: Gerhard Ebeling: Lutherstudien. Band III. Begriffsuntersuchungen – Textinterpretationen – Wirkungsgeschichtliches, Tübingen 1985, side 405–427 påpeger et teologisk fællesskab mellem Luther og Schleiermacher.

[3] Lars Christian Vangslev: Res ipsa theologiae – om salmerne og affekterne i Luthers anden salmeforelæsning. Ph.d.-afhandling. Publikationer fra Det Teologiske Fakultet nr. 14. København: Det Teologiske Fakultet, Københavns Universitet 2010.

[4] Affekterne som emne er naturligvis blevet behandlet af en lang række tyske Lutherfortolkere. Der kan nævnes følgende: Karl Holl: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. Band I. Luther, Tübingen 1923, side 1–110 og 414–450; Gerhard Ebeling: Lutherstudien. Band I. Tübingen 1971, side 1–68, Lutherstudien. Band II. Disputatio de homine. Erster Teil: Text und Traditionshintergrund, Tübingen 1977, side 136–183 og Lutherstudien. Band III, Tübingen 1985, side 405–427; Reinhard Schwarz: Fides, spes und caritas beim jungen Luther unter besonderer Berücksichtigung der mittelalterlichen Tradition, Berlin 1962; Karl-Heinz zur Mühlen: art. »affectus« i TRE 1, New York/Berlin 1977, side 599–612 og Reformatorisches Profil. Studien zum Weg Martin Luthers und der Reformation, Göttingen 1995, side 93–114; Martin Nicol: Meditation bei Luther, Göttingen 1984; Oswald Bayer: Martin Luthers Theologie. Eine Vergegenwärtigung, Tübingen 2004, side VIII og 2.

[5] Jan Lindhardt: Martin Luther – Erkendelse og formidling i renæssancen, København 1983. Disputatsens påstande går igen i hans Lutherbiografi: Mellem Djævel og Gud. En bog om Martin Luther, København 1991.

[6] Listen af Lutherfortolkere, som sætter Luther ind i en renæssancehumanistisk retorikkontekst, er lang. Der kan nævnes følgende: Ulrich Nembach: Predigt des Evangeliums. Luther als Prediger, Pädagoge und Rhetor, Neukirchen-Vluyn 1972; Klaus Dockhorn: »Luthers Glaubensbegriff und die Rhetorik. Zu Gerhard Ebelings Buch “Einführung in theologische Sprachlehre”«, i: Lingua Biblica 1973, side 19–44; Helmar Junghans: »Die Worte Christi geben das Leben«, i: Wartburg-Jahrbuch, Sonderband 1996, side 154–175 og Martin Luther und die Rhetorik, Wartburg 1998; Birgit Stolt: Martin Luther und die Rhetorik des Herzens, Tübingen 2000 og Luther Själv: Hjärtats och Glädjans Teolog, Stockholm 2004; Anna Vind: Latomus og Luther. Striden om, hvorvidt enhver god gerning er synd. En teologihistorisk afhandling, København 2001/2007 og »“Christus est factus peccatum metaphorice.” Über die theologische Verwendung rhetorischer Figuren bei Luther unter Einbeziehung Quintilians«, i: Oswald Bayer (Hrsg.): Creator est creatura. Luthers Christologie als Lehre von der Idiomenkommunikation, Berlin 2007, side 94–130.

[7] Jørgen Fafners officielle opposition er trykt i Dansk Teologisk Tidsskrift 1985/48/1, side 1–24. Jørgen Kjærgaards opposition ex auditorio er trykt i Dansk Teologisk Tidsskrift 1986/49/1, side 1–19. Der udspillede sig efterfølgende en diskussion mellem Jan Lindhardt og Henrik True om disputatsens tese i tidsskriftet Fønix, se Henrik True: »Luthertekst og Luthertolkning. En kommentar i anledning af Jan Lindhardt: Martin Luther. Erkendelse og formidling i renæssancen, København 1983«, i: Fønix 1983/7/3, side 196–201, Jan Lindhardt: »Luther een gang til«, i: Fønix 1983/7/4, side 278–280 og Henrik Trues svar i samme tidsskriftsnummer: »Svar til Jan Lindhardt«, side 281–282.

[8] Leif Grane: »Luther og den tyske humanisme«, i: Den uberegnelige Luther. Essays om en arv og dens forvaltning, København 1992, side 74–87. Noten side 177 anfører året 1983 som tilblivelsesår for essayet, som oprindeligt har været et foredrag holdt først i Tyskland og dernæst i Sverige.

[9] I note 8 nævnte foredrag, side 82: »Når Luther f. eks. stærkt betoner affectus-begrebet, svarer det ganske vist til, hvad man finder i retorikken, ligesom det er en kendsgerning, at det netop betonedes af humanisterne i modsætning til den skolastiske intellektualisme. Men selv hvis Luther skulle være tilskyndet af retorikken – den samme tendens findes jo i den monastiske tradition, som han jo heller ikke var ubekendt med – beviser det endnu ikke noget, der går ud over, hvad jeg hidtil har sagt om retorikkens betydning for ham.« Den monastiske fromhedstradition indflydelse på reformatoren påstås også af flere tyske kirkehistorikere. Der kan nævnes følgende: Ulrich Köpf: »Martin Luthers Lebensgang als Mönch«, i: Gerhard Ruhbach und Karl Schmidt-Clausen (Hrsg.): Kloster Amelungsborn 1135–1985, Hannover 1985, side 187–208 og »Monastische Traditionen bei Martin Luther«, i: Christoph Markschies und Michael Trowitzsch (Hrsg.): Luther – zwischen den Zeiten. Ein Jenaer Ringvorlesung, Tübingen 1999, side 17–35; Reinhard Schwarz: »Luthers unveräusserte Erbschaft an der monastischen Theologie«, i: ovennævnte værk udgivet Tübingen 1999, side 209–231; Bernd Moeller: »Die frühe Reformation in Deutschland als neues Mönchtum«, i: Bernd Moeller: Luther-Rezeption. Kirchenhistorische Aufsätze zur Reformationsgeschichte. Herausgegeben von Johannes Schilling, Göttingen 2001, side 141–155. Påstanden går naturligvis igen hos dem, der postulerer en tæt sammenhæng mellem Luther og Bernhard af Clairvaux. Der kan nævnes følgende: Theo Bell: Divus Bernhardus. Bernhard von Clairvaux in Martin Luthers Schriften, Mainz 1993, samt artiklerne: »‘… Quia insignis est psalmus iste de insigni materia …’ Martin Luther über Psalm 16 in den ‘Operationes in Psalmos’«, i: Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology 1980/41, side 419–435 og »Bernhard von Clairvaux als Quelle Martin Luthers«, i: ovennævnte tidsskrift 1995/56, side 2–18 (sidstnævnte artikel findes også i en engelsksproget, omarbejdet og udvidet udgave: »Luther’s Reception of Bernard of Clairvaux«, i: Concordia Theological Quarterly, årgang 59, side 245–277); Franz Posset: Pater Bernhardus. Martin Luther and Bernard of Clairvaux, Kalamazoo 1999. Bells og Possets påstande om Luthers afhængighed af Bernhard af Clairvaux er blevet modsagt af blandt andre Bernhard Lohse i artiklen: »Luther und Bernhard von Clairvaux«, i: Wolfenbütteler Mittelalter-Studien Band 6, herausgegeben von der Herzog August Bibliothek, Wiesbaden 1994, side 271–301. På dansk grund har Else Marie Wiberg Pedersen behandlet temaet Luther og Bernhard og nærmet sig Bell og Posset, se Else Marie Wiberg Pedersen: »Justification and Grace. Did Luther Discover a New Theology or Did He Discover Anew the Theology of Justification and Grace?«, i: Studia Theologica. Scandinavian Journal of Theology, 2003/57, side 143–161 og Bernhard af Clairvaux. Teolog eller mystiker?, København 2008.

[10] Om det korrekte i at kontekstualisere Lutherfortolkningen, se Dietrich Korsch: Martin Luther. Eine Einführung. 2., überarbeitete Auflage, side 150–159, især side 154: »Damit ist noch einmal die Kontextabhängigkeit der hier vorliegenden Einführung betont. Es zeigt sich aber in der Geschichte der Lutherinterpretation, dass eine Inanspruchnahme Luthers aus aktuellem Interesse in aller Regel der Fall war.«

[11] Der er kommet en del doktordisputatser siden begyndelsen af 1990’erne. Startskuddet til disputatserne har været Gerhard Hammer: D. Martin Luther. Operationes in Psalmos. 1519–1521. Teil I. Historisch-theologische Einleitung. Mit der Neuedition des Vatikanischen Fragments Psalm 4 und 5 1516(/17?) bearbeitet von Horst J. Eduard Beintker, Köln/Wien 1991. Der kan nævnes følgende: Hubertus Blaumeiser: Martin Luthers Kreuzestheologie. Schlüssel zu seiner Deutung von Mensch und Wirklichkeit. Eine Untersuchung anhand der Operationes in Psalmos 1519–1521, Paderborn 1995; Christian Bogislav Burandt: Der eine Glaube zu allen Zeiten. Luthers Sicht der Geschichte aufgrund der Operationes in Psalmos 1519–1521, Hamburg 1997; Johannes Kunze: Erasmus und Luther. Der Einfluss des Erasmus auf die Kommentierung des Galaterbriefs und der Psalmen durch Luther 1519–1521, Münster 2000; Florian Schneider: Christus praedicatus et creditus. Die reformatorische Christologie Luthers in den Operationes in Psalmos 1519–1521, dargestellt mit beständigem Bezug zu seiner Frühzeitschristologie, Neukirchen-Vluyn 2005 og Jens Wolf: Metapher und Kreuz. Studien zu Luthers Christusbild, Tübingen 2005. Den anden forelæsning over salmerne har en lang fortolkningshistorie i tysk Lutherfortolkning. Der kan nævnes følgende: Johannes Hilburg: Luther und das Wort Gottes in seiner Exegese und Theologie dargestellt auf Grund seiner Operationes in Psalmos 1519–1521 in Verbindung mit seiner frühen Vorlesungen, Marburg-Lahn 1948; Wilhelm Maurer: Von der Freiheit eines Christenmenschen. Zwei Untersuchungen zu Luthers Reformationsschriften 1520–21, Göttingen 1949; Horst J. Eduard Beintker: Die Überwindung der Anfechtung bei Martin Luther. Eine Studie zu seiner Theologie nach den Operationes in Psalmos 1519–1521, Berlin 1954 og Siegfried Raeder: Grammatica Theologica. Studien zu Luthers Operationes in Psalmos, Tübingen 1971. I skandinavisk sammenhæng har især Carl Axel Aurelius beskæftiget sig med forelæsningen. Der kan nævnes følgende arbejder af ham: Carl Axel Aurelius: Verborgene Kirche. Luthers Kirchenverständnis in Streitschriften und Exegese 1519–1521, Hannover 1983; samme: »Lebensdeutung im Lichte der Psalmen. Einige Geschichtspunkte besonders zu dem Umgang Luthers mit dem Psalter«, i: Joachim Heubach (Hrgb.): Welthandeln und Heilshandeln Gottes. Deus absconditus – Deus revelatus. Veröffentlichungen der Luther-Akademie e. V. Ratzeburg Band 29, Erlangen 1999, side 61–73 og »Gottes Lächeln: Gottesdienst als Quelle des christlichen Lebens«, i: Main Adresses. Luther Congress 2007. July 22.–27. Porto Allegro 2007, side 72–80.

[12] Den fremmeste repræsentant for monastisk fromhed med betoning af affekternes betydning i gudsforholdet er naturligvis cistercienserabbeden Bernhard af Clairvaux. Han står samtidig som den fremmeste repræsentant for monastisk teologi, en terminologi skabt af Jean Leclercq og derefter brugt almindeligt af kirkehistorikere til at beskrive forskellen mellem den teologi, som blev drevet i klostrene, monastisk teologi, og den teologi, som blev drevet i skolerne, skolastisk teologi, se Ulrich Köpf: »Monastische und scholastische Theologie«, i: Dieter R. Bauer und Gotthard Fuchs (Hrsg.): Bernhard von Clairvaux und der Beginn der Moderne, Innsbruck/Wien 1996, side 96–135 og samme: »Bernhard von Clairvaux. Monastische Theologie«, i: Ulrich Köpf: Theologen des Mittelalters. Eine Einführung, Darmstadt 2002, side 79–95. I den sidstnævnte artikel defineres ganske kort monastisk teologi side 79: »Monastische Theologie ist Theologie von Mönchen für Mönche; sie schliesst eine Theologie des monastischen Lebens ein, dringt aber darüber hinaus in die Tiefe christlicher Glaubens- und Lebensfragen vor.« I den førstnævnte artikel er definitionen mere indholdsrig. Der er tre overordnede karakteristika for den monastiske teologi. Helt grundlæggende er monastisk teologi en anden måde at drive teologi på end skolastisk teologi, som står i opposition til den skolastiske teologi. Köpf beskriver de tre karakteristika på side 124–135:

1. karakteristikum beskrives side 124–125: Monastisk teologi er en teologi lavet af og for munke, som forudsætter munkenes levevis i klosteret, men som gør krav på at være gældende også uden for klosterets mure; vægten ligger på det inderlige.

2. karakteristikum beskrives side 125–129: Monastisk teologi gør brug af andre metoder og litterære fremstillingsformer end den skolastiske teologi; anderledesheden skyldes konteksten (klosteret) og de dermed forbundne målsætninger og konkrete opgaver. Vejen fra læsning over meditation og bøn til kontemplation sigter på det religiøse subjekts udvikling, som er en enhed af fornuft og affekt. Den vej og den dermed forbundne udvikling er indfældet i det klosterlige fællesskab og dets normer. Hertil hører accepten af skriften og de kirkelige fædre som autoriteter. Oldkirkens teologi fortsætter ind i middelalderen og frem til reformationen takket være den monastiske teologi. Der gør sig en teologisk ellipse gældende, som består af de to brændpunkter selverkendelse og gudserkendelse. De litterære former er ikke den skolastiske teologis former, men er prædikenen, brevet, den meditative tekst og traktaten.

3. karakteristikum beskrives side 129–135: Monastisk teologi fokuserer først og fremmest på monastiske livsformer: bønnen, herunder frem for alt tidebønnen, læsningen af skriften og de kirkelige fædre, gudstjenesten og liturgien, kontemplationen og dens forhold til det aktive liv, sådan som det forhold kommer til orde i Benedikts regel, og endelig askesen som forudsætning og ramme for det monastiske liv. Den religiøse erfaring tildeles stor betydning. Skolastisk teologi forstår erfaring aristotelisk som samling og rationel bearbejdelse af sanselige iagttagelser. Monastisk teologi forstår derimod erfaring som en indre begivenhed. Erfaringen er erkendelsens forudsætning, kilde, vished og mål. Den står ikke over skriften som autoritet. Erfaringens betydning er beskrevet af Köpf selv i hans dissertation: Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, Tübingen 1980.

[13] J.Th. Jensen og M.J. Goldschmidt: Latinsk-Dansk Ordbog. Anden forøgede og forbedrede Udgave ved M.J. Goldschmidt. 11. Optryk. København 1992, side 19.

[14] WA 5, 106,13–16: »Pulchro ordine primum vanitatem diligi, deinde mendacium quaeri dicit. Primum est enim omnium affectus ipse, seu amor, seu voluntas, seu studium, qui si perversus et impius est, mox opiniones parit impias, falsas et mendaces.«

[15] WA 5, 393,28–31: »Alterum malum, scilicet rivus, immo gurges malorum, qui ex hoc incredulitatis fonte proruit, est, omnia eorum studia (id est quicquid cogitant, sapiunt, dicunt, faciunt, statuunt aut quovis modo agunt) esse prava et abominabilia.«

[16] WA 5, 393,34–38: »Dicitio enim ‘aelila’, quae hic pro studiis est reddita, sicut et ps. ix. ‘Annunciate inter gentes studia eius,’ generale nomen est, ut omnia significet, quae quis gerere possit, consilia, conatus, verba, opera, ut omnia aut per fidem probata et grata aut per incredulitatem prava et abominata esse intelligamus, quaecunque homo potest aut facit.«

[17] I note 3 nævnte værk, side 61–82.

[18] Jan Lindhardt vil næppe være uenig med mig i min sammenfatning af indholdet af ordet affectus. Hans konsekvente oversættelse af affectus med følelse er formentlig af provokativ karakter. Disputatsen er skrevet i barthianismens storhedstid i dansk teologi, som han også selv flere gange gør opmærksom på. Den demonstrative brug af ordet følelse skal forstås på den baggrund: barthianismens afvisning af følelsen som syndens modsigelse af evangeliet. Følelsen ses af barthianerne som en synderens kredsen omkring sig selv. Det er denne opfattelse af følelsen, som modsiges af påpegningen af affekternes betydning i gudsforholdet hos Luther. Affekterne har netop også et element af følelse, og det betyder, at gudsforholdet ifølge reformatoren ikke udelukker, men indbefatter følelse. Følelse kan således også være gudscentreret uden at stå i modsætning til evangeliet, men være en integreret del af evangeliet. Følelsens hjemstavnsret i gudsforholdet luthersk forstået åbner op for muligheden af en luthersk rehabilitation af Friedrich Schleiermacher.

[19] WA 5, 23,20–35: »Est autem is liber (meo iudicio) diverso ab aliis libris argumento. In caeteris enim docemur et verbo et exemplo, quid agendum sit, hic non modo docet, sed et modum et usum tradit, quo verbum impleamus et exemplum imitemur. Non enim nostrae opis est, legem dei implere aut Christum imitari, sed orare et desiderare, ut faciamus et imitemur, ubi vero impetravimus, laudare et gratias agere. At quid aliud psalterium est quam oratio et laus dei, hoc est liber hymnorum? Itaque optimus spiritus dei, pupillorum pater et infantium magister, cum videat nos nescire, quid aut quomodo orare oporteat, ut apostolus dicit, adiuturus infirmitates nostras more paedagogorum, qui pueris concipiunt epistolas vel oratiunculas, quas ad parentes scribant, ita nobis et verba et affectus praeparat hoc libro, quibus patrem coelestem alloquamur et oremus de iis, quae in reliquis libris facienda et imitanda esse docuerat, ne quid homo desiderare possit, quo ei ad salutem suam opus esset. Tanta est cura et benignitas dei in nos, qui est benedictus inaeternum, in quo vivat et valeat dominatio tua clementissima hic et in perpetuum. Amen. Vuittenbergae, sexto. calen. apriles. MDXIX.«

[20] WA 5, 101,33–102,11: »Miserere mei et exaudi orationem meam. Confiteor, inquit, quod me exaudisti, quoties invocavi, de quo non modo gratias ago, sed et securus sum, quod, sicut deinceps et semper abundabunt passiones in nobis, ita semper sis nos exauditurus clamantes ad te. Qua fiducia etiam nunc tribulatus iterum invoco, ut iterum exaudias. Quando autem in hebraeo hic versus posterior pars est primi versus, voluit mea cogitatio totum hunc versum intelligi tanquam formam praescriptam infirmioribus, qua se gererent inique tribulati, et hanc particulam esse velut praemansum cibum, quo propheta eos velut pueros doceret, quibus verbis uti debeant invocaturi deum, nempe istis ‘Miserere mei et exaudi orationem meam’: Ut primo misericordiam dei super se et pro peccatis suis implorant, quibus forte longe peiora meruissent, ac sic interim vindictae obliti causam deo committerent, tum exaudiri peterent. Nam iustus in principio accusator est sui, proverb. xviii. Et placens deo miseretur primum animae suae, ecclesia. xxx. Ideo primum pro se gratiam implorat, tum demum a poena liberari petit. Verum haec non ausim asserere.«

[21] Det er især her, at indflydelse fra Athanasius og Basilios den Ældre kan spores. Der er tale om Athanasius’ skrift Epistola ad Marcellinum fra ca. 350. Johann Reuchlin havde 1515 oversat skriftet fra græsk til latin, og Georg Spalatin havde 1516 oversat oversættelsen fra latin til tysk. Skriftet har været læst i Wittenberg på salmeforelæsningens tid. Melanchtons forord polemiserer således mellem linjerne mod Reuchlins kabbalistisk inspirerede forord til hans latinoversættelse. Basilios den Ældres prolog til Salmernes Bog er en “Pseudo-Augustin.” Luther har ikke kendt den som et skrift af Basilios, men som et skrift af Augustin og henviser til den i udlægningen af salme 1, vers 6, som et skrift af Augustin. Georg Spalatin oversætter sætninger fra den anden del af prologen fra latin til tysk i sit forord til Luthers oversættelse af og kommentar til salme 110 fra 1518. Oversættelsesaktiviteterne vidner om et ønske i Wittenberg om at udbrede salmelæsningen til den læsende menigmand i Tyskland. Hvad der har været forbeholdt munken ved tidebønnerne i klosteret førhen, det skal nu også gøres af den myndige lægmand i hans dagligdag. Både Athanasius og Basilios kalder Salmernes Bog en sammenfatning af hele Bibelen og ser salmerne anvendt i livets forskellige situationer, en tankegang Luther overtager og giver udtryk for i forordet til den tyske oversættelse af salmerne fra 1528, se WA DB 10 I, 98–104.

[22] Luther bruger naturligvis ikke udtrykkene oldkirke og middelalder. Han taler om »illustrissimi patres Athanasius og Augustinus« og »divus Bernhardus«. Han opererer med et tidsrum på 300 år mellem Bernhard og ham selv. Dette tidsrum er skolastikkens tidsalder, se WA 5, 337,34–36: »Vere et proprie sub lingua horum dolor et labor. At tales heu innumerabiles facti sunt ex iuribus et theologia ista scholastica per hos trecentos annos!« samt WA 5, 345,26–30: »Ideo quod hic versus invocat dominum, ut exurgat et potentiam ostendat, ad diem extremi iudicii pertinere puto, quod et sequentia iuvabunt, ut non sit dubium nostro saeculo, immo iam plusquam tribus saeculis huius psalmi rem pleno cursu geri et gestam esse.« Phillip Melanchthon opererer med en periode på 400 år i sit forord til de teologistuderende, se WA 5, 24,3–9: »Gratulor vobis, theologi, immo vero universo nomini christiano, literas, easque potissimum, quae ad pietatem pertinent, mirum in modum foelici successu brevi auctas, nedum renatas, strenue interim reclamantibus ac ferro flammisque obtinentibus iis, quibus et literarum casum et adulterinam istam opinionum theologiam debemus. Atque adeo benefacium coeleste piis mentibus agnoscamus ac adoremus, quo ecclesia mihi, cum annos prope quadringentos Babiloni captive servierit, spem libertatis christianae iam tandem aliquam concipere videtur.«

[23] WA 5, 46,13–16: »In fine hoc movendum, quod illustrissimi patres, praesertim Athanasius et Augustinus tradiderunt, hoc est, ut affectibus psalmorum affectus nostros accomodemus et attemperemus. Cum enim psalterium sit non nisi affectuum quaedam palaestra et exercitium, sine fructu psallit, qui non spiritu psallit« samt WA 5, 47,10–15: »Haec volui hoc primo psalmo monere semel, ut non sit necesse per singulos idem repetere. Scio autem futurum, si quis exercitatus in hac re fuerit, plura per se inventaturus sit in psalterio, quam omnes omnium commentarii tribuere possint. Video D. Bernhardum hac arte praestitisse et omnem suae eruditionis copiam hinc hausisse. Idem et in B. Augustino et aliis olfieri puto.«

[24] WA 5, 319,19–24: »Scriptum est enim ii. Reg. ult. ‘David ipse quasi tenerrimus ligni vermiculus,’ scilicet quod vir fuerit totus tenerrimis, candidissimis, secretissimis affectibus plenus, unde qui psalmos eius legimus, donec affectibus inanes sumus, asini ad lyram canimus. Non enim fidem, spem et caritatem in psalterio tractat, easque non in deserto sterili speculationis, sed ubertate exercitatissimorum affectuum.«

[25] WA 5, 46,33–47,9: »Nec te ad impossibilia cogi existimes, fac periculum et gaudebis ac gratus eris: scio, primum uno psalmo, immo uno versiculo psalmi exercere, sat profecisti, si unum versiculum per diem vel etiam hebdomadam didiceris affectibus vivum et spirantem facere. Facto hoc initio omnia sequentur et veniet tibi thesaurus cumulatissimus intelligentiarum et affectionum, tantum vide, ne taedio ac desperatione absterrearis inchoare. Nam hoc vere est psallere, seu ut scriptura de David dicitur, percutere manu citharam. Leves enim articuli illi cytharedorum, qui per fidiculas currunt et eas vellicant, ipsi affectus sunt in verbis psalmorum cursitantes et eadem moventes, sine quibus ut cordulae non sonant, ita nec psalmus psallitur, quia non tangitur.«

[26] WA 5, 460,15–19: »Ita videmus, quam egregius dialecticus sit David, qui fidem dei tam propria definitione disserit. Et quid aliud sunt omnes psalmi quam quaedam diffinitiones fidei, spei et caritatis? Per hos enim affectus versantur universi et singuli ostenduntque, fidem, spem et caritatem esse proprie quosdam optimos et divinos affectus.«

[27] WA 5, 162,21–31: »Haec omnia hoc probantur firmamento, quod una omnium sententia spes sit virtus theologica, non nisi solum deum habens pro obiecto (ut vocant), deus autem bonitas est et misericordia nostra nobis promissa. Ubi si quis in aliud quam promissam misericordiam (id est deum) sperat, iam praesumit amissa spe. Idem facit, qui simul cum meritis in deum sperat. Sicut deus non potest amari cum alio (ut B. Augustinus sentit), quia tunc non super omnia amatur, ita nec in eum potest sperari cum alio quopiam, quia non super omnia speratur im eum. Sed nec credi potest in eum cum alio, quia non creditur in eum super omnia. Adeo istae tres virtutes sunt divinae tantummodo divinum obiectum, subiectum, operatorem, opus, artem, modum obtinentes.«

[28] WA 5, 145,30–36: »Vocaturque rectum cor, quod non quaerit quae sua sunt, sed quae dei et simplici oculo directoque prospectu in voluntatem dei figitur, hanc per omnia et prospera et adversa observat solam nec aliud nosse vult aut observare. Pravum autem cor, quod quaerit quae sua sunt, ad seipsum intentum oculo duplici videns, simulans sese dei voluntatem quaerere, cum revera in hocipso quaerat suam. Quae pravitas tam alte inhaeret vitiosae naturae, ut soli deo sit perscrutabilis.«

[29] WA 5, 36,13–39,28.

[30] WA 5, 36,13–14: »Et erit tanquam lignum, quod plantatum est secus decursus aquarum, quod fructum suum dabit in tempore suo.«

[31] WA 5, 37,25–27: »Hoc est, quod dixi, voluntatem in lege domini nulli a natura inesse, sed agricolante et plantante patre caelesti et nos ex Adam in Christum transferente, nobis e coelo conferri. Decursus aquarum rivos certe gratiae divinae intelligit.«

[32] WA 5, 38,11–18: »Et dare fructum indicat hunc beatum virum caritate (quam in omni lege domini videmus praecipi) servire non sibi, sed proximis. Non est enim arbor ulla, quae sibi fructificat, sed dat fructus suos alteri, immo nulla creatura sibi vivit aut servit praeter hominem et diabolum. Sol non sibi lucet, aqua non sibi fluit etc. Ita omnis creatura servat legem caritatis, et tota substantia sua est in lege domini, sed et humani corporis membra non sibiipsis serviunt.«

[33] WA 5, 38,18–20: »Solus affectus animi impius est. Hic enim non solum sua nemini dat, nemini servit, nemini benevult, sed omnium omnia sibi rapit, in omnibus, in deo ipsa quaerens, quae sua sunt.«

[34] WA 5, 132,20–140,7. Om aversio a deo og conversio ad seipsum, se WA 5, 139,9–14: »Nunc epilogum istorum trium versuum faciamus. Duo priores peccata describunt ea, quibus contra deum peccant, quae sunt quattour: duo in versu primo, scilicet impietas et malignitas, quarum prior aversio a deo, id est sani affectus atque rectae opinionis inopia, posterior conversio ad seipsum, pronitas scilicet ipsa ad mala opera et rebellio ad bona, id est affectus et opinio perversa.«

[35] WA 5, 139,29–33: »Cum enim odium et amor sint principes omnium affectuum et operum, satis patet in his duobus, dum et odium sanguinarium est, et amor dolosus est, universam lernam vitiosae conversationis et morum comprehensam esse. Odium enim candidum contra vitia pugnat et amor syncerus quaerit ea, quae sunt aliorum, non sua.« Den oprigtige kærlighed bestemmes som fromhedens affekt. Den søger ikke sit eget. Hverken i forhold til Gud eller til næsten. Hadet er had til synden. Modsætningen af fromhedens affekt, nemlig syndens affekt, som søger sit eget både i forhold til Gud og til næsten.

[36] WA 5, 139,9–14: »Nunc epilogum istorum trium versuum faciamus. Duo priores peccata describunt ea, quibus contra deum peccant, quae sunt quattour: Duo in versu primo, scilicet impietas et malignitas, quarum prior aversio a deo, id est sani affectus atque rectae opinionis inopia, posterior conversio ad seipsum, pronitas scilicet ipsa ad mala opera et rebellio ad bona, id est affectus et opinio perversa.«

[37] WA 5, 139,34–140,6: »Concludamus ergo totam sententiam: illi (inquit) mane venientes non quidam orant nec tui egent nec exaudiri curant, saturi sunt, tot vitiorum repleti sordibus (id est iustitiis suis), nec astant tibi nec offeruntur tibi, ut formentur a te, ut illuminentur, ut videant, sed contra te potius formant et idolo cordis sui (ut Isaias xlvi. dicit) assimulant, de te secundum suas opiniones iudicantes, ut non videant, sed magis excaecentur et indurentur. Quod ideo fiet, quoniam tu non (ut putant) diligis impietatem, sed odis iniquitatem et abominaris eos omnino. Ego vero venio et asto et offeror, ut former a te, ut sapiam de te secundum te, ut videam et illuminer. Illi veniunt allaturi sua tibi bona et merita, ablaturi vero secum maiora sua peccata et mala, ego venio postulaturus tua bona et confessurus mea mala; quia illi sani sunt, medico non egent. Ego infirmus et male habens medicum quaero.«

[38] WA 5, 162,21–169,28. Tekststykket fokuserer på Helligåndens indgydelse i hjertet af de tre guddommelige affekter troen, håbet og kærligheden. Spørgsmålet, hvor indgydelsen sker, svarer Luther på i et andet tekststykke i ekskursen, nemlig WA 5, 175,11–177,27. Det sker gennem salmeordet. Det bærer de tre affekter og gør os delagtige i dem. Det ligger for så vidt allerede i udlægningen af salme 1, vers 6, hvor den rette læsemåde kræver, at vi skal tilpasse vores affekter til salmernes affekter, og salmernes affekter er troen, håbet og kærligheden, som det siges i udlægningen af salme 16, vers 8. Tekststykket, som gør brug af terminologi, som er hentet fra Højsangens bryllupsmetaforisk og den traditionelt kaldede mystiske teologi, taler om en begivenhed, hvor ordet henrykker sjælen og fører det ind i mørket, hvor Gud er, og hvor der forholdes til Gud i troen, håbet og kærligheden. Anvendelsen af ordene fra den traditionelt kaldede mystiske teologi og bryllups­metaforikken i beskrivelsen af begivenheden tjener til at understrege, at ordet handler med sjælen. De tre teologiske dyder, som er indgydt, indgår som en del af denne handlen. Det er i kraft af dem, at ordet handler med sjælen. Deres sted i mennesket er hjertet. Der opstår således et skema: ordet, som handler med sjælen gennem de tre teologiske dyder, som er blevet indgydt gennem ordet, og som har hjertet som deres sted i mennesket. Ifølge Luther betyder dette en udelukkelse af den frie vilje. At ville tro, håbe og elske Gud er, skriver den wittenbergske ekseget, en bevægelse, en henrykkelse og en førelse, som har Guds ord som subjekt. Der er tale om en stadig renselse og fornyelse af sind og sans fra dag til dag i en erkendelse af Gud. Men det bestemmes som lidelse, som ikke altid er lige intens, men som altid er en lidelse. Menneskets passivitet lignes med leret i pottemagerens hånd. Luther har lignelsen fra Jer 18,6. Hvilken aktivitet har leret? Det har ingen. Det modtager derimod den skikkelse, pottemageren giver det. Det er ren lidelse. Gennem håbet, som fødes gennem trængslen, ligedannes vi med det guddommelige billede og skabes i hans billede, som har skabt os. Viljen kan ganske vist siges at samarbejde og at have aktivitet. Men denne aktivitet ligner Luther med sværdets aktivitet i hånden på ham, som fører det. Der er tale om en lidende handling. Det samarbejde, der er på færde mellem menneske og Gud, indeholder således ingen selvstændig aktivitet fra menneskets side. Det guddommelige ords førelse betones. Det samme gør derfor også viljens lidelse. Det guddommelige ord fører viljen, når den samarbejder i gerningen at bede, eller at gå eller at arbejde. Lidelsen har positiv værdi i den anden salmeforelæsning som Guds handlen med mennesket, som føres frem til tro, håb og kærlighed. Luther kan som en naturlig følge af den positive vurdering af lidelsen et par steder tale om, at den lidende tørster efter og ønsker at lide mere. Han ønsker nemlig atter at erfare Guds styrke og håbet, se WA 5, 165,1–2 og WA 5, 493,18–21, det sidstnævnte sted, vers 20, taler om en »quaedam mirabilis patiendi sitis«!

[39] WA 5, 156,18–20: Et laetentur omnes, qui sperant in te, inaeternum exultabunt, et habitabis in eis. Et gloriabuntur in te omnes, qui diligunt nomen tuum.

[40] Luther fortæller om sin plan om at behandle den paulinske triade i tre store ekskurser i forbindelse med udlægningen af salme 14, vers 1, hvor ekskursen om troen findes, i WA 5, 394,17–19: »Quando autem hic locus non vocat de fide et operibus loqui, paululum verbositati dandum est, sicut fecimus de spe et passionibus, ps. v., facturi idem de caritate et beneficiis, ubi locus fuerit.« Den manglende ekskurs om kærligheden skyldes næppe bevidst ændring af planerne fra Luthers side. Manglen vidner snarere om salmeforelæsningens karakter af at være en torso. Rigsdagen i Worms 1521 betød et afbræk i forelæsningen, som aldrig blev genoptaget. På den vis vidner den manglende ekskurs også om forelæsningens indfældethed i reformationens begivenhedsforløb.

[41] WA 5, 159,5–6.8 (stultus et insipiens affectus); WA 5, 161,31 (carnalis affectus); WA 5, 161,37 (praesumptionis affectus).

[42] Hele ekskursen WA 5, 156,18–180,34. Affekterne bedrøvelse (tristitia) og glæde (laetitia) især WA 5, 156,18–163,29.

[43] WA 5, 162,21–163,8.

[44] WA 5, 163,9–29. WA 5, 163,28–29: »Vivendo, immo moriendo et damnando fit theologus, non intelligendo, legendo aut speculando.«

[45] WA 5, 163,7–8: »Arduissima, asperrima, durissima sunt haec carni nostrae, quia mors eius in his regnat.«

[46] WA 5, 164,22–38.

[47] WA 5, 165,30–166,3. WA 165,39–166,3: »Tribulatio enim, dum a nobis omnia tollit, solum utique deum relinquit, neque enim deum potest tollere, immo deum adducit. Ablatis autem cunctis etiam operibus bonis ac meritis, si hic sustineamus, deum invenimus, in quo solo fidimus, ac sic spe salvi facti sumus.« Den skarpe skelnen mellem det lidende liv og det handlende liv er et tilbagevendende tema i ekskursen. Luther anvender den et andet sted til et opgør med en i samtiden udbredt sætning af Cicero. Den af renæssancehumanisterne ombejlede og tiljublede romerske statsmand siger, at samvittigheden om et godt levet liv er den fornøjeligste erindring. Luther siger, at samvittigheden om det godt lidte liv er den fornøjeligste. Det godt lidte liv forstås som det liv, som er blevet ført til intet, så at der er alene Gud at rose sig af. Den, der er ført til intet, klynger sig til Gud i troen og håbet. Luther skriver, at mennesket er menneske, indtil det bliver Gud, som alene er sandfærdig. Ved deltagelse i Gud gennem troen og håbet bliver nemlig også mennesket selv sandfærdigt. Således kan retfærdiggørelsen af mennesket også beskrives som en guddommeliggørelse, se WA 5, 167,24–168,13.

[48] WA 5, 168,34–169,28. WA 5, 169,19–21: »Sunt itaque merita, et nulla merita in nobis: sunt, quia dona dei et opera ipsius solius. Nulla sunt, quia non plus de illis possumus praesumere quam ullus novissimus peccator, in quo nondum aliquid operatur deus.«

[49] WA 5, 197,36–199,19.

[50] WA 5, 197,36–37: »Gloria (inquit) Patri et Filio et Spiritui sancto, Sicut erat in principio et nunc et semper et in saecula saeculorum. Amen.«

[51] WA 5, 287,14–20: »Oportet enim tribulatos interdum consolari, ut possint sustinere, ideo et psalmos nunc laetos nunc tristes, vario ordine misceri, ut haec ipsa diversorum psalmorum mixtura et confusa ordinatio (sicuti putatur) exemplar esset vitae christianae, quae inter varias tribulationes mundi et consolationes dei exercetur.«

[52] WA 5, 508,4–510,15. Steffen Kjeldgaard-Pedersen har i sin doktordisputats behandlet Luthers syn på loven i den anden salmeforelæsning, som spiller en rolle i striden mellem Johann Agricola fra Eisleben og Luther, se Steffen Kjeldgaard-Pedersen: Gesetz, Evangelium und Busse. Theologiegeschichtliche Studien zum Verhältnis zwischen dem jungen Johann Agricola (Eisleben) und Martin Luther, Leiden 1983, side 226–243. Det er et åbent spørgsmål, om Luthers afvisning af den middelalderlige eksegeses skabelon quadrigaen i udlægningen af salme 22, vers 19, betyder en afvisning af den allegoriske læsning som sådan, se WA 5, 643,24–646,7. Udlægningen af verset er selv en allegorisk læsning. Luther anfører derimod skrappe regler for anvendelse af allegori i det eksegetiske arbejde i udlægningen af salme 19, vers 1, se WA 5, 541,18–542,24. Han giver ofte udtryk for, at allegorier bør undgås, se f. eks. WA 5, 580,29–32, men han anvender allegorien i overensstemmelse med de regler, han selv har angivet i salme 19, vers 1, se f.eks. WA 5, 585,36–40. At forkaste allegorien er heller ikke let, når man er overbevist om, at Helligånden gør brug af allegorier, se WA 5, 541,18–19: »Diximus autem in superioribus quoque, spiritum solere aliquando verbis allegoricis uti, dum res quasdam allegoricas (ut sic dixerim) tractat.« Luther har gennem hele forelæsningen øjnene åbne for de forskellige retoriske figurer, som salmisten anvender, og allegorien er en af figurerne. Den hidtidige meget bastante afvisning i dansk Lutherfortolkning af, at Luther ville vide af allegorier, skyldes måske påvirkning fra nytestamentlig eksegese, især fra arbejdet inden for de nytestamentlige lignelser. Siden Adolf Jülichers bog Die Gleichnisreden Jesu fra 1886 har allegori været henvist til en tilværelse som hellenistisk dekadence af platonisk observans, som har fordærvet Jesu rene og letfattelige lignelser. Hvis Jesus intet havde at gøre med allegori, havde Luther det naturligvis heller ikke. Jülichers position er blevet kanoniseret i dansk sammenhæng af Bertil Wiberg: Jesu Lignelser. En gennemgang af lignelsesforskningen 1900–1950, København 1954, en lille bog med meget stor indflydelse. Anna Vind har behandlet Luthers brug af klassisk retorik i fortolkningen af skriften i: Latomus og Luther. Striden om hvorvidt enhver god gerning er synd. En teologihistorisk afhandling, København 2001/2007 og »“Christus factus est peccatum metaphorice.” Über die theologische Verwendung rhetorischer Figuren bei Luther unter Einbeziehung Quintilians«, i: Oswald Bayer und Benjamin Gleede (Hrsg.): Creator est Creatura. Luthers Christologie als Lehre von der Idiomenkommunikation, Berlin 2007, side 95–124.

[53] WA 5, 516,11–26.

[54] WA 5, 517,7–10: »Diximus ps. 12, retributionem in scripturis magis sonare mutationem passionis quam dignitatem meriti. Nihil enim sunt merita nostra apud deum, sed ipse gratuita misericordia, dum reddit, mutat nostram tristitiam in gaudium, angustiam in latitudinem, sicut dicit Isaiae 61.« Hele udlægningen af salme 18, vers 20 og 21, rejser den problematik, som Bo Kristian Holm har behandlet i adskillige tidsskriftsartikler og i sin ph.d.-afhandling, trykt i revideret skikkelse under titlen: Gabe und Geben bei Luther. Das Verhältnis zwischen Reziprozität und reformatorischer Rechtfertigungslehre, Berlin 2006. Luther taler meget stærkt om en mutuum felicissimum i udlægningen af salme 18, vers 26 og 27, se WA 5, 520,12–523,41. Det er Holms fortjeneste at have gjort opmærksom på dette træk i reformatorens teologi, som er overset i dansk Lutherfortolkning.

[55] WA 5, 70,4–71,37.

[56] WA 5, 70,32–33: »Timor itaque iste in tota vita, in omnibus operibus est magna pars crucis, immo fere tota crux.«

[57] WA 5, 140,8–143,18.

[58] Det er ikke en påstand grebet ud af den blå luft. Kombinationen ser vi f.eks. WA 5, 394,27–28: »Qua theologia excaecati non possunt intelligere verba divinae scripturae, ubi de opere dei, fide, spe, caritate, timore docent.« Kombinationen kan have gaudium i stedet for timor, se f.eks. WA 5, 197,26–30: »Atque haec verbosissime, nec tamen satis digne de his affectibus fidei, spei, caritatis, gaudii dicta sint, ad quae, cum deinceps occurrerint, remittemus, ut semel prolixitate absoluta post haec breviores simus. Sitque cum hoc quinto psalmo finito hic primi stadii modus, ut recreati parvula quiete ad sextum alacriores veniamus.«

[59] Om kværnen, hvis sten kværner den kristne, så han bliver Kristi fineste mel, se WA 5, 71,11–13: »Ita inter molam inferiorem et superiorem Deu. xxiii. Conteruntur et humiliantur, et exuta theca frumenti fiunt farina purissima Christi.«

[60] Luther kan i udlægningen af salme 2, vers 12, sige, at ydmygheden er måde og midte for kærligheden og frygten, og at denne ydmyghed er den mest fuldkomne gudsdyrkelse. At der tales om kærlighed i stedet for om håb, skyldes verset, som udlægges under inddragelse af Bernhards første prædiken over Højsangen om de tre kys. At kysse sønnen vil sige at dyrke Kristus som Gud med den største ærbødighed, at være underlagt Kristus som herre med den største ydmyghed og at knytte sig til Kristus som brudgom med den største kærlighed, se WA 5, 72,32–36: »De iis tribus osculis vide Bernhardum in principio canticorum; ut sit sensus: Osculamini filium, hoc est Christum deum colite summa reverentia, Christo domino subiecti estote summa humilitate, Christo sponso adherete summa caritate. Ecce amor et timor, utriusque modus et medium humilitas, haec perfectissima est latria.« Herfra er der ikke langt til indledningsordene i udlægningen af hvert af de 10 bud i Den Lille Katekismus: »Du skal frygte og elske Gud«.

[61] WA 5, 464,12–465,40. At der synges gloria i himlen af de hellige og frelseren, det fremgår af ekskursen om gloria; det fremgår samtidig af ekskursen, at målet for den fromme på jord er at gå fra at synge gloria optativt til at synge gloria indikativt; det sker først i himlen, hvor syndens affekt ikke længere huserer, men hvor fromhedens affekt hersker; det rene gloria er netop fromhedens affekt, som kommer til orde; se WA 5, 197,36–199,19. Opfattelsen i gloriaekskursen af den kristne som delagtig i de helliges og frelserens gloria til den treenige Guds ære stammer fra oldkirken og findes hos blandt andet Athanasius og Basilios den Store i deres skrifter, som er nævnt i note 21. Vi møder den også hos Grundtvig.

[62] Verbet peregrinari er et grundverbum i monastisk fromhed og beskriver munken som en fremmed på jord på vandring hjem i himlen. Forestillingen hentes blandt andet fra Heb 11,13–16 og Heb 13,14. Saligheden hører himlen til, hvor munken skal synge det evige gloria til den treenige Gud og se Gud ansigt til ansigt. Om peregrinatio som grundbegreb i monastisk fromhed, se f.eks. Mette Birkedal Bruun: »Cistercienserne og den spirituelle topografi«, i: Mette Birkedal Bruun og Britt Istoft (red.): Undervejs mod Gud. Rummet og rejsen i den middelalderlige religiøsitet, København 2004, side 66–85 og Parables. Bernard of Clairvaux’s Mapping of Spiritual Topography, Leiden/Boston 2007.

[63] WA 5, 465,4: »dum peregrinamur a domino«. Stedet kædes sammen med 1 Kor 13,9–10 om det stykkevis nu i det jordiske liv og det fuldkomne i det himmelske liv.

[64] WA 5, 464,12–14: »Notas mihi fecisti vias vitae, adimplebis me laetitia cum vultu tuo. Delectationes in dextera tua usque in finem.«

[65] WA 5, 465,38–40: »‘Dextera dei’ (ut diximus) futuram vitam seu eam, quae est in conspectu dei, significat, quae nunc incipit per fidem, consummanda per speciem. Amen.« En genopdagelse af Luthers tale om det evige liv er ønskelig i dansk Lutherfortolkning og teologi, hvor en bultmannsk eksistensteologis forståelse af det evige liv som en særlig kvalifikation af øjeblikket her og nu i det jordiske liv (der gives intet andet ifølge eksistensteologien) alt for længe har sat dagsordenen. Luther er ikke en bultmannsk eksistensteolog! Gerhard Ebeling har haft for stor en indflydelse på dansk Lutherfortolkning på dette område.

P.s.

Artiklen er optrykt i Post scriptum 2013, s. 102–126.

Skriv et svar